مصاحبه با پروفسور پایا درباره نسبت دین و نواندیشی
پروفسور علی پایا در مصاحبه با سایت جامعه شناسی ایران :
جامعه شناسی ایران. جناب دکتر پایا، یکی از مهمترین چالشهای ذهنی و عینی جامعه ایران امروز راه نیل به دمکراسی و سکولاریزم در جامعه است. شرح حال و تبار شناسی این دو مفهوم و پدیده تاریخی مسبوق به سوابق عینی و نظری بسیاری است که میتوان از سن آکوستین تا امروز آن را پی گرفت. چنانکه مطلع شدم یکی از محورهای پژوهشی شما پیرامون مسئله دموکراسی اسلامی و روشنفکری دینی است، لذا اگر موافق باشید به نسبت دو مفهوم وپدیده دمکراسی و دین بپردازیم. در ابتدا خوب است مختصری از هدف و دامنه موضوعی، زمانی و مکانی تحقیق خود بگویید؟
علی پایا. در باره نسبت دموكراسي و دين در مقالات مختلفي به فارسي و انگليسي كوشيده ام ديدگاه هاي خود را توضيح دهم. به اعتقاد من، كه البته براي آن دلايل مفصلي ارائه كرده ام كه گمان مي كنم "محكمه پسند" باشند، امكان برساختن مدلهايي از دموكراسي كه با برخي از تفسير هاي ديني سازگار باشند وجود دارد. به اين مدلها، در ظرف و زمينه جوامع اسلامي، نام "دموكراسي اسلامي" داده ام. عصاره نظري كه در آثار مكتوب خود در باب دموكراسي اسلامي مطرح كرده ام (و از ظواهر چنين بر مي آيد كه اين نظر با اقبال اصحاب نظر در سطح بين المللي روبرو شده)، آن است كه دموكراسي به منزله يك برساخته بشري، مشمول همه احكام كلي است كه بر برساخته هاي اجتماعي كه مي توان همه آنها را به يك اعتبار "تكنولوژي" به شمار آورد بار مي شود. از جمله اينكه دموكراسي مانند هر تكنولوژي ديگر براي رفع برخي از حاجات عملي (در اين مورد خاص مديريت جوامع) بوجود آمده و نظير هر تكنولوژي ديگر دستخوش تحول و تطور مي شود و همچون ديگر تكنولوژي ها به ظرفها و زمينه هايي كه در آن به كار گرفته مي شود حساس است (context-sensitivity). هيچ محصول تكنولوژيك را كه براي يك ظرف و زمينه معين طراحي و ساخته شده نمي توان بدون دستكاري ها و تنظيمات مناسب (fine-tuning) در ظرفها و زمينه هاي ديگر مورد استفاده قرار داد. از اينها گذشته دموكراسي همانند هر تكنولوژي ديگر حامل ارزشهايي است كه برسازندگان يا استفاده كنندگان در مصنوعات و برساخته هاي خود درج مي كنند. زماني كه يك تكنولوژي از ظرف و زمينه اوليه اي كه در آن ظهور كرده به ظرف و زمينه ديگري انتقال مي بايد، بخشي از فرايند "تنظيمات مناسب" در اين ظرف و زمينه جديد عبارت خواهد بود از درج ارزشهاي "بومي" مناسب در اين تكنولوژي به نيت "بومي كردن" آن. از آنجا كه هر نظام باور، خواه يك دين آسماني خواه يك مجموعه اعتقادي ساخته ذهن آدميان، خالي از جنبه هاي ارزشي نيست، اين امكان وجود خواهد داشت كه در صورت استفاده از تكنولوژي دموكراسي در ظرف و زمينه يك زيستبوم اسلامي، شماري از ارزشهاي مقبول در اين زيستبوم در اين "ماشين" درج شود تا آن را به اصطلاح "بومي" كند و كاربردش را تسهيل نمايد. البته چنين نيست كه هر "تكنولوژيي" ظرفيت پذيرش هر "ارزشي" را داشته باشد. اما بحث تفصيلي و دقيق در اين خصوص از حوصله اين "گفت و گوي" كوتاه بيرون است. تنها به اشاره اي بايد يادآور شوم كه هر تكنولوژي كه به واسطه كاركردهايش تعيّن مي پذيرد، با توجه به اين كاركرد ها، تا حدودي قابليت "تنظيمات محيطي" در شرايط مختلف پيدا مي كند. اين قابليت نامتناهي نيست و بسته به نوع تكنولوژي حدود آن متفاوت است.
نکته مهمی که می باید در مورد استدلالی که در آثار خود در باره دموکراسی اسلامی کرده ام مورد تاکید قرار گیرد آنست که در آن مقالات نشان داده ام که برساختن مدلهایی از "دموکراسی اسلامی" علی الاصول "امکان پذیر" است. اما باید توجه داشت که صرف امکان پذیر بودن، به این معنا نیست که مدلی که برساخته می شود از "مطلوبیت" هم برخوردار است. در مقالات خود در باره دموکراسی اسلامی کوشیده ام چارچوب کلی یک مدل مطلوب از دموکراسی اسلامی را توضیح دهم اما در اینجا باید به اشاره ای یادآور شوم که يكي از مهمترین جنبه هایي که موجب بالا رفتن درجه مطلوبیت یک مدل دموکراسی اسلامی می شود آن است که این مدل تا چه اندازه راه را برای رشد خلاقیت های فردی و ظهور جامعه مدنی (به معنای دقیق این اصطلاح) در جوامع اسلامی هموار می کند. در دموکراسی های مدرن، حضور دولت مدرن عقلگرا که به نقش شهروندان، به منزله سرمایه های انسانی و اجتماعی و صرفنظر از نظام های باور آنان، در پیشبرد امور توجه داشته، منجر به تقویت جامعه مدنی و نیز بروز ظرفیتهای فردی شده است. این دو عامل نیز به نوبه خود و در هیئت نوعی ارتباط برهم افزا symbiotic relation و در قالب گونه ای تطور همزمان co-evolution به ظهور ظرفیتهای مثبت تازه در ساختار دولت کمک کرده اند. تعامل دیالکتیکی میان دولت مدرن و فرد (خواه در شکل افراد و خواه نهاد های مدنی) برکات اجتماعی زیادی ببار آورده است.
شواهد تاریخی از آن حکایت داردکه در جهان اسلام، هم در میان اهل سنت و هم در بین شیعیان، دولت دینی همواره نقش مقتدری داشته و اقتدار دولت موجب شده تا شخصیت افراد کم رنگ و محو شود و فرصت زیادی برای ظهور و بروز قابلیتهای فردی آنان پیدا نشود. در جوامع اسلامی بهره گیری دولت ها از مفهومی نظیر "امت" نیز بیشتر به تضعیف جایگاه فرد کمک کرده است. به یک اعتبار می توان گفت که شخصیت فرد در جوامع اسلامی تا حد قابل توجهی در ظل و ذیل مفهوم "امت" نادیده گرفته شده است. در جهان مسیحیت تفکیک میان نقش سزار و نقش پاپ این امکان را بوجود آورد که راه برای رشد جامعه مدنی و ایجاد فضای تنفسی برای فرد در برابر قدرتهای بزرگ شکل دهنده جامعه، باز شود. بدون اعطای آزادی های مناسب به افراد به منظور ظاهر ساختن توانایی ها و ظرفیت های فردی خویش، راه برای رشد مدرنیته توسعه گرا در مقیاس اجتماعی هموار نخواهد شد. به این اعتبار یکی از ممیزه های یک مدل کارامد "دموکراسی اسلامی" میزان توانایی این مدل در ایجاد فضای تنفسی برای افراد و کمک به رشد جامعه مدنی مستقل از دولت و بی اتکای به آن است. البته این جامعه مدنی مستقل می باید بتواند ارتباطی سازنده و برهم افزا با دولتی که در مسیر مدرن شدن سیر می کند برقرار سازد.
با نظری کوتاه به شرایط کنونی در جهان اسلام ، سوکمندانه باید گفت که زمینه برای استقرار چنین مدلی از دموکراسی اسلامی هنوز در بسیاری از بخشهای این زیستبوم پهناور بوجود نیامده است. ازیک سو هنوز فاصله دولتهای کنونی در بسیاری از کشور های اسلامی با دولت مدرن زیاد است و از سوی دیگر در بسیاری از کشور های اسلامی، هنوز دولت مستبد، به یک معنا، "مدرن تر" از اپوزیسیون اسلامی به شمار می اید. نمونه دولت مصر و اخوان المسلمین از این جهت بسیار نکته آموز است. در ملاقاتی که اخیرا در حاشیه یک کنفرانس بین المللی دو روزه در لندن در باره آینده دموکراسی در جهان عرب، با نماینده اخوان المسلمین در انگلستان داشتم برایم جالب بود که علیرغم همه تلاش اخوان برای آنکه نشان دهند با مقتضیات جهان مدرن هماهنگ شده اند، اما به شهادت مکتوباتی که همین نماینده در اختیارم گذاشت، این جنبش هنوز در حال و هوای ایدئولوژیک چندین دهه قبل تنفس می کند و موفق نشده است موازین نظری خود را با تحولات مدرن منطبق سازد. در مورد جامعه ایران، بدون هیچ تعصب قومی یا ملی باید اذعان کرد که شرایط با دیگر بخشهای جهان اسلام، شاید باستثنای بخشهایي از جامعه مدرن ترکیه و احيانا مالزي، متفاوت است. در ایران به واسطه پشتوانه های خوب نظری که به همت روشنفکران دینی فراهم آمده این امکان وجود دارد که گذار به سمت تحقق یک مدل بهینه "دموکراسی اسلامی" به سلامت و با کمترین خسارتهای اجتماعی صورت گیرد. اما برای تحقق این امکان می باید تلاش زیادی از سوی جامعه روشنفکری صورت پذیرد.
واقعیت اینست که هنوز بسیاری از افراد و از جمله روشنفکران (خواه دینی و خواه غیر آن) در جامعه ما دچار این توهمند که می توان بدون عبور از کوره تجربه های سختی که کشور های پیشرفته از آن گذر کرده اند و بدون دست و پنجه نرم کردن با مشکلاتی که از اقتضائات زایمان دردناک تولد جهان مدرن است می توان یکشبه به ثمرات مدرنیته دست یافت و کشور را گلستان کرد. شاید بخشی از جاذبه آموزه های "پست مدرن" در میان گروههایی از روشنفکران ایرانی ناشی از همین توهم است که می توان با تکیه به دعاوی "پست مدرن"، بدون تحمل هیچ دشواری و سختی از مدرنیته فراگذری کرد.
جامعه شناسی ایران. همانطورکه می دانید دو دستاورد مهم مدرنیزم عبارتند از دموکراسی و سکولاریزم. این دو مفهوم از نظر تاریخی در ادامه هم بوده و درپی تحقق سکولاریزم، دموکراسی نیز از شکل جنینی خود بیرون آمد. یکی از مفاهیم بنیادی سکولاریزم نیز علاوه بر سایر روند های تفکیک سازی در حوزه مدرن از جمله تفکیک سیاست از اقتصاد ، تفکیک دین از دولت و یا به عبارتی از سیاست است. حال چطور می شود ما از اصطلاحی چون دموکراسی دینی یا اسلامی استفاده کنیم که پسوند آن بخش اول آن را نفی می کند؟ مثل دمکراسی دینی. اگر منظور تان از دموکراسی اسلامی این است که ما باید به یک اصلاحات درون دینی دست بزنیم تا ارزش هایی که در اسلام مانع تحقق دموکراسی می شود را از سر راه برداشته و دموکراسی را در کشور اسلامی چون ایران نهادینه کنیم ، یعنی دموکراسی که با اسلام همزیستی دارد و جرو ارزش های اسلامی شده است می توانیم به زعم دکتر مجتهد شبستری مردمسالاری مسلمانان نام بنهیم. همین مشکل را ما در مفهوم سازی فمنیست مسلمان و فمنیست اسلامی داریم. یعنی زن در شریعت اسلامی دچار نابرابری جنسیتی است . لذا حقوق بشر را جایگزین شریعت اسلامی می کنیم بعد می گوئیم که فمنیست اسلامی. چون ما در این مقوله با بحث های درون دینی روبرو هستیم و نه لزوما برون دینی.
آیا کشوری را سراغ دارید که با حضور دین در عرصه عمومی و تعیین زندگی اجتماعی، دموکراسی نیز در آنجا تحقق پیدا کرده باشد؟ آیا شواهد نظری، تاریخی و عینی دراین خصوص وجود دارد؟ به عبارت دیگر این اصطلاح (دمکراسی دینی) پارادوکیسکال است و از آنجا که تفسیر بردار است بدلیل عدم دقت در مفهوم سازی و ابهام در آن و زمینه های تئوریکی و تجربی آن در تاریخ، خودبخود راه بر دموکراسی بسته می شود. آیا در تاریخ اروپا که خود بنیانگذار سیستم دموکراسی در جهان است به اصطلاحاتی چون دموکراسی یا جمهوری مسیحی برخورد کردید؟
علی پایا. اگر بخواهم پاسخ مناسبي به پرسش شما بدهم ناگزيرم صورتبندي پرسش را دقيق تر كنم تا راه بر سوء فهم های احتمالي بسته شود. اينكه مي فرماييد به دليل عدم دقت در مفهوم سازي و ابهام در زمينه هاي تئوريك و تجربي اصطلاح يا مفهوم دموكراسي ديني، راه بر دموكراسي بسته مي شود، اولا بايد توجه كنيد كه مواردي كه يادآور شده ايد از سنخ علل هستند و نه دلايل. اين تفكيك در عرصه مباحث علوم انساني و اجتماعي از اهميت زياد برخوردار است و نبايد نسبت به آن بي اعتنا يا كم اعتنا بود. ثانيا، مطلبي كه در باب نتايج نامطلوب ناشي از عدم وضوح مفهومي متذكر شده ايد خاص اصطلاح يا مفهوم "دموكراسي ديني" نيست و در باره هر مفهوم ديگري عينا صادق است. و البته هر اندازه دامنه كاربرد اجتماعي يك مفهوم گسترده تر، عوارض نامطلوب ناشي از ابهام و عدم دقت نظري در آن، بيشتر. ثالثا، دموكراسي، (در اشكال تازه و كارآمد تر آن) چنانكه بدرستي اشاره كرده ايد محصول جهان مدرن است. سكولاريزم نيز در جهان مدرن ظرفيتهاي معنايي گسترده تر خود را آشكار ساخته است. اين اصطلاح را شايد در دقيق ترين تعبير بتوان به "بهره گيري از عقل در تمشيت امور" ترجمه كرد. تفكيك هايي كه بر سبيل مثال و اشاره يادآور شده ايد، همگي تفكيك هايي هستند كه به فتواي عقل به كار بسته شده اند. اما نكته بسيار مهمي كه در اين ميان غالبا مورد غفلت قرار مي گيرد، و چنين به نظر مي رسد كه اين غفلت در ميان روشنفكران كشور هاي در حال پيشرفت فراگيرتر است، آن است كه عقل تدبيرگر امور در جهان مدرن، در زمره اموري كه به تجربه آموخته، آن است كه در عرصه اي كه اصلي ترين اصل حاكم بر آن "اصل تغيير و تحول مستمر همه امور است" بر هيچ تجويز و توصيفي نبايد جازمانه پاي بفشارد. همه امور اين عالم اموري امكاني و پذيراي دگرگوني contingent هستند. اين نكته بخصوص در حوزه تعاملات اجتماعي از برجستگي و نمود بيشتري برخوردار است. به اين اعتبار در پرتو هر فهم و درك تازه بايد رويه هايي را تجويز كرد كه اجازه مي دهند آن دسته از ظرفيتها و امكانات مثبتي كه شانس رشد موزون مجموعه را افزايش مي دهند، ظهور كنند. اين نكته را مي توان بخوبي در تاريخ كشور هاي پيشرفته مورد بررسي عيني قرار داد. از زماني كه آدام اسميت در قرن هجدهم نخستين شالوده هاي علم اقتصاد جديد را پي ريزي كرد و اوگوست كنت در قرن نوزدهم بنيان علوم اجتماعي را پي ريخت تا دهه هاي آغازين دومين نيمه قرن بيستم، پارادايم غالب در حوزه هاي علمي، خواه علوم طبيعي و زيستي و خواه علوم انساني و اجتماعي، پارادايمي اتميستيك-مكانيستيك بود. تفكيك و تجزيه و جدا سازي compartmentalization قلمرو ها از جمله آموزه هاي روش شناسانه اصلي اين پارادايم محسوب مي شود. اما از دهه 1980 به اينسو و با تغيير پارادايم غالب علمي، راه براي انواع رويكرد هاي بين رشته اي interdisciplinary و چند رشته اي multi-disciplinary كه تعامل ميان حوزه ها و علوم مختلف را مورد تاكيد قرار مي دهد و نيز نگرشهاي شبكه اي كه در آن ارتباطات ميان اجزاي مختلف مد نظر قرار مي گيرد هموار شد. در چنين فضايي امكان تازه اي براي بازنگري در احكامي پديد آمده كه به مدت چند قرن و به واسطه سلطه يك پارادايم خاص به شكل جزم هايي غير قابل ترديد در آمده بود. نگارنده در ماه اوت سال جاري در كنفرانسي در منطقه مشهور آلپ باخ در اتريش كه يكي از مهمترين نهاد هاي بين المللي مولد انديشه Think-tank را در خود جاي داده، يعني Alpbach Forum كه بعد از دومين جنگ جهاني و به همت شماري از سرشناس ترين روشنفكران اروپايي تشكيل شد، در مقاله اي با عنوان Secular Democracy – Theologizing Politics? همين نكته را مورد بحث قرار داد كه عقل نقاد مدرن مي تواند از آموزه هاي اخلاقي اديان براي مديريت سياسي و اجتماعي استفاده بهينه ببرد و ضرورتي ندارد كه همچون لاپلاس و ماترياليستهاي قرن هجدهم به اين آموزه ها پشت كند و به آنها بي اعتنا بماند. نظری که در پشت این استدلال پنهان است آن است که تفکیکهایی که آدمی مورد استفاده قرار می دهد برساخته هایی نظری هستند که وی برای شناخت بهتر پدیدار های پیچیده در قلمرو طبیعت و اجتماع و تعامل بهتر با آنها ابداع می کند. در پرتو فهمهای تازه تر از این پدیدار ها می توان در بسیاری از این تفکیکها تجدید نظر کرد. در مغرب زمین در سالهای اخیر این رویکرد تازه که در آن بر توجه هرچه بیشتر به ارتباطات و پیوند ها میان امور بظاهر منفک تاکید می شود، منجر به کسب دستاورد های قابل توجهی در حوزه های نظری و عملی شده است. توجه به تاثیر مثلا اخلاق در سیاست، یا سیاست در اقتصاد یا آموزه های دینی در مدیریت جامعه و نظایر آن در زمره برنامه های تحقیقاتی جدید و جدی در جهان پیشرفته است.
رابعا، مشكلي كه در پرسش شما به چشم مي خورد آنست كه ظاهرا بنا را بر نوعي مصادره به مطلوب گذاشته است: دموكراسي ديني يا دموكراسي اسلامي به گونه اي تعريف شده كه تعارض در بن و بطن تعريف مندرج باشد آنگاه استدلال شده كه اين مفهوم اساسا پارادوكسيكال است! اين شيوه مرا به ياد دوران دبيرستان و ايامي مي اندازد كه با ديگر همكلاسيها از عهده حل مساله اي دشوار بر نمي آمديم. در اين حال بعضي از همكلاسيهاي خوش ذوق با اعتماد بنفس اعلام مي كردند: "مساله را حل شده فرض مي كنيم. بنابراين طبق فرض مساله حل شده است!" این نکته درست است که در جهان تعاملات انسانی که حوزه برساخته های اجتماعی است، تعاریفی که افراد عرضه می کنند، تا اندازه ای در شکل دادن به برساخته های اجتماعی نقش دارند. اما اتخاذ یک رویکرد افراطی در این زمینه -نظیر آنچه که از آراء ویتگنشتاین متاخر استنباط می شود، دایر بر اینکه آنچه در قلمرو امور اجتماعی و حوزه تعاملات انسانی جای می گیرد به نحو جدایی ناپذیری با "تعاریف" ما از آنها عجین است و هستار ها (entities) و پدیدار های اجتماعی وجودی مستقل از روایت ها و گفتمان های اجتماعی که مولد آنها هستند ندارند- می تواند موجب بروز ابهامات مفهومی و تحلیلی زیادی شود. فلاسفه رئالیست توضیح می دهند که هرچند برساخته های اجتماعی محصول "حیث های التفاتی جمعی collective intentionalities" هستند، اما می توان به یک اعتبار برای آنان وجودی مستقل از افراد فرض کرد و آنها را "واقعی" به شمار آورد. مشخصه اصلی واقعی بودن و وجود داشتن، برخوردار بودن از "توان علّی causal power" است و هستار های برساخته اجتماعی واجد چنین توانی هستند. معنای این امر این است که نمی توان صرفا بر اساس "تعاریف" خود از این هستار ها تکلیف آنها را روشن کنیم بلکه می باید با تحلیل دقیق آنچه که هابرماس با اصطلاح زیست-جهان Life-world از آن یاد می کند که نوعی اقتباس از مفهومی است که در فیزیک نسبیت با عنوان world-line از آن یاد می شود، موقعیت وجودی این هستار ها را مشخص ساخت. این موقعیت وجودی از جمله (اما نه بالتمام) مشتمل بر تبار و پیشینه تاریخی و شرایط ظهور و سپس سیر تطور تاریخی این هستار هاست. نکته ای که جنابعالی در خصوص ارائه شواهد نظری، تاریخی و عینی اشاره کرده اید، دقیقا به همین امر نظر دارد. اما پرسشی که در این خصوص مطرح ساخته اید به توضیحی که خواهم داد مصداق "حسن السوال" نیست. در بررسی "موقعیت وجودی" هستار های اجتماعی مهم ترین جنبه "وضع و حال کنونی" آنهاست و نه تبار و پیشینه تاریخیشان. این آموزه، که باید آن را بدرستی فهم کرد، از اهمیتی اساسی در فهم پدیدار های اجتماعی برخوردار است از آنجا که آدمیان در عرصه تعاملات اجتماعی مستمرا با درس گیری از تجربه ها شیوه های زیست خود و نهاد هایی را که برساخته اند متطور می کنند، جدیدترین فهم ها و تازه ترین اشکال نهاد هاست که از بالاترین تاثیر در شکل دادن به حیات جاری و آتی جوامع برخوردار خواهد بود. نگاه تاریخی توضیح می دهد که یک هستار یا پدیدار چه مراحلی را در گذشته طی کرده و کدام ظرفیتهای وجودی خود را آشکار ساخته است. اما در تعامل با هر هستار (خواه از نوع اجتماعی و خواه طبیعی) صِرف شناخت ظرفیتهای وجودیِ تاکنون موجود، کافی نیست، آنچه که اهمیت بیشتری دارد شناخت ظرفیتهایی است که بالقوه در هستار موجود است اما هنوز آشکار نشده است. دموکراسی، بنا بر روایات مشهور –که البته اکنون در پی پژوهشهای نو در صحت آنها تردید پیدا شده- در دولت-شهر های آتنی پدیدار شد. اما مدل دموکراسی آتنی شباهت چندانی با دموکراسی های پیشرفته کنونی ندارد. مدلهای جدید تر دموکراسی از کارکرد های بسیار متنوع تری برخوردار شده اند و ظرفیتهای به مراتب گسترده تری به آنها اضافه شده و یا در آنها "کشف" شده است. در عین حال بسیاری از کارکرد های نامطلوب اولیه و ظرفیتهای ناکارآمد آنها کنار گذارده شده است. همین نکته را عینا در "تکنولوژی" های دیگر نیز می توان مشاهده کرد. ترانزیستور ها جانشین لامپ های کاتدی شده اند، اما این کجا و آن کجا.
پیشتر توضیح دادم که در عرصه تعامل با هستار های اجتماعی هرچند "تعاریف" نقش ایفا می کنند، اما چنین نیست که تکلیف در این عرصه یکسره به وسیله "تعاریف" روشن شود. واقعیت اینست که هستار های اجتماعی، چنانکه فلاسفه رئالیست توضیح می دهند، نوعی حیات مستقل از افراد –هرچند نه مستقل از حیث التفاتی جمعی برسازنده و نگاهدارنده آنها- پیدا می کنند و ظرفیتهای وجودی خود را مستقل از اراده یا تعریف یا دستور اشخاص آشکار می کنند. به عنوان مثال یکی از ظرفیتهای وجودی هستاری مانند "اتومبیل" آن است که می تواند موجب مرگ و آسیب زدن به موجودات زنده شود. این ظرفیت وجودی را نمی توان به شیوه دستوری و تجویزی متوقف کرد. اتومبیل در عین حال به منزله یک برساخته توانایی پذیرش و کسب برخی از ارزشها را داراست. اما چنین نیست که هر نوع ارزشی را بتوان بر این هستار تحمیل کرد. این نکته عینا در مورد دموکراسی نیز صادق است. دموکراسی در مقام ابزاری برای مدیریت جامعه واجد ظرفیتهایی است که شماری از آنها تاکنون شناخته شده و محققان در همه جای جهان مدرن در تلاشند تا ظرفیتهای بیشتری را در آن شناسایی و فعال کنند. این "ماشین" در عین حال می تواند شماری از ارزشها را اخذ و جذب کند. اما چنین نیست که بتوان هر نوع ارزشی را بر آن بار کرد. از پرسشی که مطرح کرده اید چنین بر می آید که "دموکراسی دینی" یا "دموکراسی اسلامی" را به منزله هستاری در نظر گرفته اید که دین را در عرصه عمومی به شیوه ای اقتدارگرایانه به افراد و نهاد ها تحمیل می کند. از توضیحاتی که تا اینجا داده ام باید روشن شده باشد که در عرصه امور اجتماعی به "نومینالیسم" باور ندارم بلکه "رئالیست" (به تعبیری که فلاسفه علم از این اصطلاح دارند و نه آنچه که مراد عالمان علوم سیاسی است") هستم. معنای این سخن آن است که اگر کسانی "دموکراسی دینی" را به منزله یک نظام سیاسی در نظر گرفته اند که در آن به عوض بهره گیری از توانائیهای عقل نقاد در تمشیت امور، از تفسیر های ظاهر گرایانه آیات و روایات دینی استفاده می کنند و آموزه های خود را در عرصه عمومی به افراد تحمیل می کنند، در آن صورت باید به آنان توضیح داد که در نامگذاری دچار اشتباه شده اند. ماشین ترکیبی برساخته آنان، هر چه هست، دموکراسی نیست. البته افراد در نامگذاریها، تا آنجا که به حریمهای خصوصی خودشان ارتباط دارد آزادند. فی المثل کسی می تواند اتومبیل خود را "کِشتی" یا "خانه" لقب دهد. اما این نوع نامگذاری در عرصه تعاملات عمومی می تواند موجب بروز اشتباهات عدیده شود و نتایج نامطلوب زیادی ببار آورد.
دموکراسی، آنچنانکه در مکتوبات مختلفی متذکر شده ام، واجد کارکرد های اصلی معینی است. اساسا هر "هستار" اجتماعی با کارکرد هایش شناسایی می شود. هستار های اجتماعی بر خلاف هستار های طبیعی فاقد ذات و جوهرند. اگر کارکرد های اصلی یک "هستار اجتماعی" چنان دگرگون شود که دیگر با امثال و اقران خود قابل قیاس نباشد، اطلاق نام اولیه بر آن، مصداق اشتباه در کاربرد مفاهیم و واژگان خواهد بود. به عنوان مثال، اگر "اتومبیلی" به عوض کارکرد جابجایی افراد و اشیا، کارکرد های یک "تلویزیون" را واجد باشد، اطلاق نام اتومبیل بر آن و اصرار در این زمینه، نشان ناآگاهی یا غرض خواهد بود.
دموکراسی اسلامی در معنای دقیق کلمه ابزاری برای مدیریت جامعه است که واجد کارکرد های اصلی ماشینهای مدرن دموکراسی هست و احیانا کارکرد های تازه ای نیز که به ازدیاد بازده مثبت ان در جهت مدیریت بهینه جامعه و افزایش "مطلوبیت" مدل کمک می کند به وسیله استفاده کنندگان از آن بدان افزوده شده است. علاوه بر این، بهره گیرندگان از این وسیله، با درج ارزشهای مورد نظر خود در دستگاهی که از آن استفاده می کنند، بازهم شرایط "عملکرد" این ماشین را بهبود بخشیده اند. معنای "بومی سازی تکنولوژی" چیزی جز این نیست: بهره گیری بهینه از یک تکنولوژی واراداتی با افزودن ظرفیتهای تازه و درج ارزشهای مناسب بگونه ای که فعالییت تکنولوژی در زیستبوم موجب ازدیاد امکانات مثبت زیستبوم شود. البته توجه دارید که "کارکرد" و "ارزش" مفاهیم متفاوتی هستند. اما تکنولوژیها از هر سنخ که باشند بر مبنای واجد بودن هر دو جنبه تحقق می یابند.
در پرسش خود این نکته را مطرح کرده بودید که آیا اصطلاحاتی همچون دموکراسی یا جمهوری مسیحی در اروپا یافت می شود یا نه؟ با توضیحاتی که تا اینجا داده ام باید روشن شده باشد که پاسخ این پرسش چه می تواند باشد. در اروپا احزاب دمکرات مسیحی وجود دارند همانطور که احزاب سوسیال دموکرات نیز یافت می شوند. اما چنانکه اشاره کردم، "موقعیت وجودی" کنونی این احزاب با موقعیتشان در هنگام ظهور اولیه تفاوتهای چشمگیری پیدا کرده است. در انگلستان هنوز شخص ملکه (یا پادشاه) "مدافع دین مسیحی و کلیسای انگلیکان Defender of Religion and the Church" به شمار می آید. اما در بحثهایی که بر سر جانشینی پرنس چارلز به جای مادرش، درگرفته، از جمله این نکته مطرح شده که با توجه به آنکه جامعه کنونی انگلستان از تنوع و تکثر دینی و مذهبی برخوردار شده، پادشاه آینده را می باید "مدافع دین" تلقی کرد و نه صرفا مدافع دیانت مسیح. پاپ بندیکت شانزدهم در سخنرانی مشهوری که یکی دو سال پیش از رسیدن به مقام کنونی ایراد کرد به این نکته اشاره کرد که کلیسا به این واقعیت که جهان مدرن عرصه فعالیت عقل نقاد است صحه می گذارد و دیگر در پی تثبیت یک نظام دینی از آن سنخ که در قرون وسطی برقرار بود نیست. اما با توجه به آنکه عقل نقاد نیز پس از قرنها تجربه به درجه بالایی از پختگی و بلوغ رسیده، انتظار دارد که از این پس از آموزه های دینی استفاده بیشتری در صورت بندی ارزشهای مناسب جوامع مدرن صورت گیرد. این همان نکته ای است که در بالا تحت عنوان ترکیب ارزشهای دینی با ماشین دموکراسی بدان اشاره کردم. از آنجا که در سالهای اخیر توجه به آموزه های ادیان مختلف برای تقویت جنبه های ارزشی دموکراسی ها در کشور های غربی گسترش بیشتری پیدا کرده - موضوعی که در مقاله خود در کنفرانس آلپ باخ مورد بحث قرار دادم- می توان بر مبنای این شواهد عینی مدعی شد که "موقعیت وجودی" کنونی دموکراسی های غربی در راستای اخذ و جذب عناصر دینی بسط پیدا کرده است.
در پرسش شما نکته مهم دیگری نیز ذکر شده که هرچند در پاسخ نخست تا اندازه ای به آن پرداختم اما جا دارد در ارتباط با مطلب اخیرتان مجددا بر آن تاکید شود. شما اشاره کرده اید که برای تحقق دموکراسی اسلامی دست زدن به اصلاح و پالایش درون دینی و تعدیل و تصحیح ارزشهایی که احیانا با دموکراسی سازگار نیست ضرورت دارد. این سخن درستی است. اساسا داشتن رویکرد نقادانه به سنت و تلاش مستمر برای پالودن آن و برساختن جنبه هایی که برای بهینه سازی موقعیت کنونی و وضع و حال آتی مناسب است، بخش مهمی از فرایند اصلاح فکر دینی است. اما در مورد خاص ماشین دموکراسی از آنجا که میان دموکراسی و دولت مدرن رابطه ای بسیار نزدیک برقرار است، تقویت همه جنبه هایی که به رشد و بسط دولت مدرن کمک می کنند، می تواند در شکل گیری یک نظم دموکراتیک سالم موثر واقع شود. غرض من از دولت مدرن، دولتی است که با بهره گیری از رویکرد عقل گرایی نقادانه به شیوه ای عمل می کند که امکان رشد استعداد های سازنده و مثبت شهروندان و نیز مشارکت آنان در بهینه سازی شرایط زیستبومی که در آن حضور دارند به حداکثر برسد. از جمله پیش شرطهای ظهور دولت مدرن، بسط معرفت شناسی مدرن و توجه به حقوق مدرن است. توجه داشته باشید که دولت مدرن با این تعریف، به قول فلاسفه تحلیلی، نوعی اصل تنظیم کننده است. یعنی ایده آلی است که نمونه های بالفعل به سمت آن حرکت می کنند و به میزانی که در عمل با توفیق قرین شوند به این ایده ال نزدیکتر و نزدیکتر می شوند. دموکراسی اسلامی یا دینی در سایه یک دولت مدرن (به تعبیر بالا) مجال رشد پیدا می کند. در واقع در چارچوب یک دولت مدرن است که امکان رشد ظرفیتهای مثبت دین و از آن جمله ظهور مدلی بهینه ای از دموکراسی دینی یش از پیش فراهم می شود. دولتهای پی مدرن در راستای بازتولید ظرفیتهای نامطلوب باور های دینی عمل می کنند. در غیاب یک دولت مدرن، "دموکراسی اسلامی" می تواند به مثابه یک مفهوم تهی شده از کارکرد های اصلی خود، مورد سو استفاده اصحاب قدرت واقع شود.
توضیحی هم در خصوص اصطلاح "مردمسالاری مسلمانان" بدهم که اقای دکتر مجتهد شبستری آن را به کار برده اند. به گمان من و بر اساس آنچه که پیشتر بازگفته ام این تعبیر دقیق نمی نماید. می توان از "مردمسالار مسلمان" سخن گفت اما "مردمسالاری مسلمانان" ظاهرا اصطلاح دقیقی نیست. دلیل این مدعا آن است که "مردمسالاری یا دموکراسی" به توضیحی که گذشت ماشینی است که می تواند ارزشیهایی را متعلق به یک یا چند نظام ارزشی به همراه داشته باشد. دموکراسی می تواند احیانا شماری از ارزشهای لیبرالی، یا سوسیالیستی، یا اسلامی، یا مسیحی، و یا برخی از نظامهای دیگر، و یا حتی ترکیبی از این ارزشها، را پذیرا شود و به همین اعتبار پسوند این قبیل نظامهای ارزشی را به همراه بکشد. مثلا می توان از دموکراسی متکی به تامل و رویت deliberative یا دموکراسی رادیکال (که در آن بر برخی ارزشها نظیر عدالت تاکید بیشتری صورت می گیرد) سخن گفت. اما "مسلمانان" یک نظام ارزشی نیست . بنابراین افزودن این عنوان به دموکراسی یا مردمسالاری می تواند نوعی خلط مقوله تلقی شود که احیانا به اغتشاش فکری دامن می زند. همین نکته را می توان عینا در مورد "فمینیست مسلمان" یا "فمینیسم اسلامی" که هر دو (صرفنظر از محتوا) ترکیبهای درستی هستند و "فمینیسم مسلمانان" که ترکیب نادرستی است، تکرار کرد.
جامعه شناسی ایران. مصادیق این آموزه های دینی چیست؟ می توانید مثال هایی بزنید که دموکراسی غربی توسط آنها تقویت شده است؟ تا آنجا که تاریخ روشنگری در اروپا نشان می دهد و به زعم بسیاری از فیلسوفان از جمله هابرماس، آزادی های فردی و ... از طریق نقد دین هموار شد. مبارزه ای که به زعم روشنگران در اروپا بسیاری از روشنفکران را از پای انداخت. بر عکس این دین بود که در مسیر این مبارزه مجبور شد به بسیاری از آموزه های عقلانیت مدرن تن بدهد و راه پلورالیسم را با قبول آن هموار کرد. این دین بود که در تاریخ خود تابع تحولات و انقلابات فکری شد و تغییر کرد نه اینکه تحولات فکری و اجتماعی به تبع تغییر دین تغییر کردند. امروزه این دموکراسی و حقوق بشر است که ادیان از جمله اسلام را به پذیرش آن دعوت می کند. هابر ماس در گفتگویی، مجددا ادیان از جمله کلیسای کاتولیک را به هما هنگ کردن خود با دنیای معاصر و عقلانیت مدرن فراخواند. و او در واقع از این منظر یعنی با به روز کردن دین می خواهد از ظرفیت آن در اجتماع استفاده کنند ( به دلیل نفوذ و تداومی که در ذهن و ساختار ادارکی و شناختی انسان ها دارد). اما منظور به دین سنتی نیست بلکه دینی است که هما هنگ با حقوق بشر است که حاصل تفکر بشری است و از هیچ دینی بیرون نیامده است. چون ناشی از همان عقلانیت مدرن نقاد در وهله اول به دین است.
شما از حزب دموکرات مسیحی مثال آوردید که نمونه بارز آن در آلمان است. خانم مرکل صدر اعظم فعلی آلمان که از این حزب می باشد و از خانواده ای مسیححی و تحت تربیت پدری کشیش بوده است. در اداره و مدیریت کشور دینی فکر نمی کند بلکه تحت قانون اساسی کشور به مدیریت می پردازد که قانونی سکولار و بی طرف به شهروندان خود به لحاظ دینی است. به عبارت بهتر حزب دموکرات مسیحی در یک ساختار تماما دموکرات بر پایه سکولاریزم عمل می کند. روشنفکری دینی نیز از یک تعریف دقیق در رنج است. ما مصرانه می خواهیم این پسوند دینی و اسلامی را به مفاهیم علمی علیرغم بستر تاریخی این واژه ها پیوند بزنیم که در آن هم حرفه ای شده ایم. شما این گرایش را ناشی از چه می دانید که تلاش دارد بر مفاهیم علمی (و نه لزوما غربی، بدلیل پشتوانه استدلال های علمی خود) پسوند خودی بچسباند؟
علی پایا. قسمت اخیر پرسش شما، که خود منقسم به دو بخش است، از سنخ پرسشهایی است که فلاسفه از آن با عنوان "پرسشهای جهت دهنده leading questions" یاد می کنند و از بهره گیری از آن به این اعتبار که نوعی از انواع مغالطات منطقی است تحذیر می دهند. واقعیت اینست که هر دو واژه "روشنفکری" و "دینی" را بسته به اینکه چگونه و در کدام ظرف و زمینه به کار بگیرید می توانید در زمره مفاهیم علمی تلقی کنید و یا در عداد مفاهیم روزمره و فاقد بار محتوایی تحلیلی. اینکه آیا ما در فرهنگ خود دارای این گرایش هستیم که به مفاهیم علمی برچسب خودی بچسبانیم نکته ای است که می باید به نحو تجربی مورد بررسی قرار داد و پس از جمع آوری شواهد مناسب، در مورد آن علت یابی کرد. من متاسفانه چنین تحقیقی را انجام نداده ام و بنابراین نمی توانم در مورد این بخش از پرسش شما اظهار نظر کنم. اما اینکه آیا مفهوم "روشنفکری دینی" غیر علمی یا غیر دقیق است نکته ای است که می توان در خصوص آن با دقت بیشتری بحث کرد و با ارائه ادله و شواهد نشان داد که آیا اصل مدعا قابل قبول است یا آنکه می توان آن را مورد چالش قرار داد. به این منظور من به باز گویی بخشی از مقاله ای که با عنوان " بازنگری گفتمان روشنفکری دینی"برای یادنامه مرحوم مهندس بازرگان تحریر کرده ام اکتفا می کنم. در بخشی از آن مقاله در توضیح چیستی روشنفکری و چیستی روشنفکری آورده ام:
"شايد بتوان وجه مشترك همه آنان را كه "روشنفكر" ناميده مي شوند "طلب و جستجوي مدام معرفتي و كوشش مستمر براي دستيابي به ظرفيتهاي معنايي و انديشه اي جديد" در نظر گرفت. اين تكاپوي دائم به شيوه هاي مختلف تحقق مي يابد و جلوه های نظری و عملی متنوعی بخود می گیرد. شماري از كساني كه به صفت روشنفكر موصوف مي شوند عقل نقاد را در تکاپوهای معرفتی بر صدر می نشانند و با مدد گیری از توانائیهای آن همه امور از جمله توانائیهای خود عقل نقاد را مورد وارسی و موشکافی قرار می دهند و می کوشند با عرضه مدلهایی واقعیات پیچیده را فهم کنند و راههای برون شد از تنگناها و بن بستها و دشواریها را بیابند. برخي ديگر از روشنفكران احيانا، در عين آنكه براي عقل اهميت قائلند، به آنچه كه از رهگذر تجربه هاي شخصي كسب مي كنند وزن معرفتي بيشتري مي بخشند. گروهي از روشنفكران به طغيان عليه عقل برمي خيزند و عواطف و احساسات و اراده را راهنماي عمل خود قرار مي دهند.
روشنفكران، در معنای دقیق کلمه، حاملان و نمایندگان مرجعيت اجتماعي به شمار می آیند و به این اعتبار در برابر سياستمداران و "متخصصان" جای می گیرند که مراجع سپهر تعاملات سیاسی و سپهر دانشها و فنون تخصصی هستند. روشنفكر نمي كوشد انديشه هموطنانش را در قالب کلیشه هایی مشخص صورت بندی کند بلكه تلاش مي كند ديدگاههاي آنان را زماني كه به امور خوب انديشيده باشند بازگو نمايد. خود او در کمک به آنان در دستیابی به درک بهتر از امور نقش ایفا می کند. روشنفکر در تلاش است تا فهم بهتر و عمل بهتر و اراده نيك را محقق كند.
"روشنفکر دینی" آدمی است که روشنفكري و دينداري را به شيوه اي متلائم با يكديگر همراه كرده است. اما از آنجا كه هم "روشنفكري" و هم "دينداري" به انحاء مختلف تعريف مي شوند مي توان انتظار داشت كه اصناف متنوعي از "روشنفكري ديني" به منصه ظهور رسيده باشد و یا در آینده ظاهر شود.
در نزد شماري از روشنفكران ديني، "دین" دارای گوهری قدسی است که محتوای آن تصدیق واقعیت موجودی برین است. شناخت این موجود در گرو همکاری نزدیک عقل و تجربه های فرا-عقلانی است. اين شناخت، امري سيال و دائما نو شونده است و در نزد افراد مختلف به اعتبار تفاوت معرفتهاي پيشين آنان و تنوع تجربه هاي شخصيشان عينا يكسان نيست. گروهي ديگر از روشنفكران ديني، بيش از آنكه به جنبه هاي معرفت شناسانه در تلقي خود از دين توجه داشته باشند به زبان ديني و ساحتهايي كه به وسيله آن خلق مي شود و آثاري كه از رهگذر آن پديد مي آيد توجه مي كنند. برخي از روشنفكران ديني به جنبه هاي ايماني -كه احيانا در نزد گروهي از ايشان از آموزه هاي معرفتي نيز تصفيه مي شود- بيش از آنچه كه در دين صبغه معرفتي دارد دل بستگي دارند. در عين حال روشنفکران ديني به اقتضای حضور در یک "شکل زندگی" خاص و وابستگی به یک سنت تاریخی با شعائر و شیوه ها ومعانی و مضامینی مالوف هستند كه ميان آنان و ديگر كساني كه در آن "شكل زندگي و سنت" با آنان مشاركت دارند، مشتركات فراواني ايجاد مي كند.
اطلاق عنوان "روشنفكر ديني" امري دلبخواهي نيست و به عبارت ديگر "روشنفكري ديني" مشترك لفظي نيست كه شباهت ميان مصاديق آن از سنخ "شباهت خانوادگي" آنگونه كه ويتگنشتاين مي گفت باشد. رشته هايي واقعي ميان روشنفكران ديني پيوند برقرار مي سازد و آنان را با اين مشخصه هاي اصلي مي توان از ديگران بازشناخت. از جمله این مشخصه ها آنکه روشنفکران دینی از منظر مرتبه دوم امور را مورد ارزیابی قرار می دهند و در تکاپوی مستمر برای گسترده تر ساختن ظرفیتهای نظری خود هستند. این افراد دغدغه های اصیل انسانی دارند و می کوشند با توانائیهای ذهنی و ادراکی خود پاسخهایی درخور برای این دغدغه ها ارائه دهند. به عنوان نمونه آن دسته از روشنفکران دینی که به ظرفیتهای عقل نقاد توجه دارند بر آموزه اخلاقی ترویج امید و پرهیز از پراکندن روحیه ضعف و ناامیدی و بی عملی تاکید دارند.
در ميان روشنفكران ديني و در تراز فعاليتهاي اجتماعي، برخي گرايشهاي اجتماعي- سياسي پر رنگ تري دارند و در نزد گروهي ديگر رويكرد هاي فرهنگي از اهميت بيشتري برخوردارست. شماري به اقدامات گروهي و تغييرات نهادي تاكيد مي ورزند و جمعي نيز به آموزشهاي فردي اهميت مي دهند."با این توضیحات شاید بتوان ادعا کرد که "روشنفکری دینی" لااقل دیگر به آن شدتی که جنابعالی اشاره کرده اید از یک تعریف دقیق در رنج نیست و فی الجمله می توان ویژگیهایی کم و بیش دقیق را برای مشخص کردن جغرافیای این مفهوم و نیز تعیین مصادیق آن مورد استفاده قرار داد. زمانی حزب توده در ایران به تقلید از احزاب کمونیست در بلوک شرق و همگام با ایدئولوژیهای ضد دین بر این طبل می کوبید که روشنفکری با دینداری قابل جمع نیست. در غرب نیز گرایشهای ضد دین همین مضمون را تبلیغ می کردند. مدعا این بود که می باید میان دینداری و روشنفکری یکی را برگزید. گمان من آن است که می توان با استفاده از معیار هایی که در این مقاله و مقالات دیگر خود ارائه کرده ام به نحو عینی و با مصادیق ملموس نشان داد که دعوی سازگار نبودن روشنفکری و دینداری دعوی موجهی نیست.
در خصوص مصادیق و نمونه هایی از آموزه های دینی که دموکراسی های غربی خواستار بهره گیری از آنها شده اند می توان مثالها و نمونه های زیادی ارائه کرد. تنها به عنوان یک مورد مناسب است به یاری خواهی دولت انگلیس از کلیسای این کشور در مقابله با رفتار های جامعه ستیزانه دانش آموزان مدارس در انگلستان اشاره کرد. اولیای دولت انگلستان به این نکته اذعان کرده اند که اصلاح این قبیل رفتار ها صرفا با تکیه به اهرم قوانین و مجازاتهای حقوقی و مدنی امکان پذیر نیست و در غیاب آموزه های اخلاقی و تربیتهای معنوی نمی توان به بهبود اوضاع در مدارس و محلات شهر های مختلف امیدوار بود. اما اینکه متذکر شده اید که "دین در مسیر مبارزه ناچار شد به بسیاری از آموزه های عقلانیت مدرن تن بدهد" سخنی است که باید با دقت بیشتری در این متن مطرح شود. آنچه که به تغییر و تحول تن داده "دین" نیست بلکه فهم آدمیان از دین است. البته به همین نسبت فهم آدمیان از مفاهیمی نظیر "دولت"و "دموکراسی" و "حقوق بشر" و ... تحول پیدا کرده است. واقعیت اینست که در همه زیستبومهای اجتماعی اگر رشد و تحول اجزا مختلف به نحو موزون صورت نگیرد، تعارض میان آنها، تبعات نامطلوب فراوانی را بر زیستبوم تحمیل خواهد کرد. چه بسا که در جریان این تعاملها، کل موجودیت زیستبوم با همه اجزا ان در معرض خطر نابودی و فنا قرار گیرد. ظهور دولتهای عقلگرا در جوامع مدرن، چنانکه پیشتر توضیح دادم، زمینه ساز بروز برخی تحولات مثبت در اجزای دیگر زیستبومهای اجتماعی در این جوامع و از جمله در نوع تلقی از نقش دین شد. به میزانی که نمایندگان ادیان در این جوامع در این راستا با درایت عمل کرده اند، بهره هایی که عاید مجموعه شده، افزایش یافته است و هرچه که در همگام ساختن خود با تحولات زمانه ناپخته تر عمل کرده اند، نتایج نامطلوبتری برای خود و جامعه حاصل کرده اند. در مورد خانم مرکل و حزب دموکرات مسیحی نیز این نکته کاملا درست است که دولت برخاسته از حزب بر مبنای قانون اساسی و به شیوه ای عقلانی (یعنی تعبیر من از سکولار) کشور را اداره می کند. در عین حال این نکته نیزدرست است که مسوولان حزب که با رای شهروندانی انتخاب شده اند که طرفدار آرمانهای حزب "دموکرات مسیحی" بوده اند و نه فی المثل طرفدار ارمانهای احزاب "راست افراطی" یا "کمونیست" می کوشند در چارچوب قانون اساسی، حداکثر تلاش را برای تحقق آرمانهای "دموکرات مسیحیان" به انجام برسانند. کما اینکه اگر حزب "کمونیست" یا حزب "سبزها" به پیروزی می رسید برای تحقق آرمانهای آن احزاب، البته در چارچوب قانون اساسی، کوشش می کرد. تفاوت حزب "دموکرات مسیحیگ با حزب مثلا "کمونیست" در آن است که در حالیکه دومی (لااقل در گذشته) صراحتا از اعطای هر نوع نقشی به دین در حیطه عمومی احتراز می ورزید، اولی، علی الاصول و در همه مواردی که این امر با قانون اساسی تعارض پیدا نکند، از چنین اقدامی ابا نخواهد داشت.
جامعه شناسی ایران. این عبارت شما درست است که روشنفکر در فعالیت های فکری خود عقل نقاد را در صدر قرار می دهد . از جمله شک و تکیه بر علم از جمله ویژگی های روشنفکر است . حال وظیفه این "روشنفکر دینی" مورد نظر در برخورد با مسائل ایمانی از جمله وحی چیست؟ بخصوص که شریعت در اسلام در قالب وحی مورد ارزیابی قرار می گیرد. به عبارتی چه نسبتی بین علم و عقل نقاد بعنوان ویژگی روشنفکر و وحی بعنوان ویژگی دین و دینداری بر قرار می کنید. چنانچه برای رفع آن از پارادایم روشنفکری و روشنگری در اروپا از جمله تاریخی کردن دین و معرفت دینی سود جوئیم، به این معنا است که در دوران روشنگری اروپا ما هم با پدیده روشنفکر دینی برخورد کردیم. در حالیکه این مفهوم در آنجا وجود نداشت. این مسئله در اسلام پر رنگ تر است چرا که ما در مسیحیت به آن معنا با وحی روبرو نیستیم که در اسلام مطرح است.
روشنفکر سکولار مخالف دین نیست. بلکه دین را شخصی می داند و در جهت ایجاد شرایطی است که همه شهروندان اعم از دیندار و غیر دیندار دارای حقوق مساوی باشد. بنا براین رو شنفکر سکولار با این تعبیر بی طرف است. از طرفی روشنفکر دینی بعد از انقلاب تلاش دارد که با نقد از دین و تاریخی کردن مفاهیم دینی و بدنبال آن بشری کردن معرفت دینی که از جمله پارادایم های دوران روشنگری در اروپا هم بوده است، راه را بر سکولاریزم هموار کند و از دین حداکثری به دین حداقلی عبور کند، حال این سوال پیش می آید که چه تفاوتی باروشنفکر سکولار دارد؟
علی پایا. این نکته که در اروپا "روشنفکران دینی" و پدیده "روشنفکری دینی" وجود نداشته دقیق نیست. کسانی نظیر اراسموس یا تامس مور مصادیق برجسته روشنفکران دینی در اروپا در دورانی بوده اند که این قاره در مسیر مدرن شدن گام گذارده بود. این فهرست را البته می توان بسط داد و حتی می توان تاریخ تحول اندیشه مدرن در اروپا را از منظر فعالییتهای این قبیل "روشنفکران دین مدار" تحریر کرد.
در خصوص رابطه روشنفکر دینی با وحی، بسته به اینکه تلقی روشنفکر دینی از دین چگونه است، پاسخ تفاوت می کند. برای آن دسته از روشنفکران دینی که رویکردی رئالیستی دارند، وحی بخشی از واقعیتی است که مستقل از ذهن و زبان و قرارداد میان ادمیان است و رابطه افراد با آن رابطه کشف و فهم و تفسیر و تبیین است. روشنفکر دینی می کوشد با بهره گیری از مدلهایی که بر می سازد فهم خود را از وحی و کلام قدسی دقیق تر و دقیق تر کند و البته به این نکته نیز اذعان دارد که این سیر تدقیق پایان ناپذیر است و به میزانی که بر معرفت وی افزوده می شود و یا توفیق تجربه های موفق وجودی پیدا می کند، راه برای دستیابی به درک دقیق تر از کلام قدسی بازتر می شود.
در خصوص بخش آخر پرسش شما به نظر می رسد با توضیحاتی که در پرسشهای قبل ارائه کردم پاسخ تا حد زیادی روشن باشد. پیشتر یادآور شدم که سکولار را به معنای عقل گرا تعبیر می کنم. اما عقلگرایان در بهره گیری از عقل و نیز در نسبتی که میان عقل و دین برقرار می کنند با یکدیگر یکسان نیستند. در نزد شماری از عقلگرایان، رابطه دین و عقل رابطه تباین است. برخی نیز، چنانکه شما اشاره کرده اید، دین برایشان فاقد وجوه و کارکرد های اجتماعی است. به عکس در نظر گروهی دیگر از عقل گرایان، دین می تواند به عقل در کار کشف و شناسایی ظرفیتهای بی نهایتی که در واقعیت و هستی (بخصوص در سپهر فعالیتهای اجتماعی و اخلاقی) نهفته است کمک کند. روشنفکران دینی در گروه اخیر جای می گیرند.
جامعه شناسی ایران. اگر پسوند دینی دلیل بر اعلام دینداری این گروه است آیا فرض بر این است که روشنفکران سکولار ما همه بی دین هستند؟ آیا این پسوند در این مقوله با اشکال روبرو نیست؟ در حالیکه روشنفکر سکولار یعنی انسان بی طرف ، مثل دولت سکولار یعنی دولت بی طرف در برخورد با شهروندان خود بدون توجه به دین ، قوم ، فقیر و غنی بودن ... شهروندان.
گاه دراین گفتمان احساس می شود که برخی از فعالان این حوزه، دینداری خود را مایه مباهات خود می دانند که از سایر گروه ها دارای اعتبار بیشتری هستند و دارای مسئولیت تاریخی ویژه ای هستند لذا برای خود امتیاز ویژه ای قائل می شوند. آیا این رویکرد مخالف جهان بینی روشنفکران و روشنگران نیست؟ آیا پارادوکسیکال نیست؟ چرا که در جهان بینی روشنگران و روشنفکران اصل بر این است که کسی بر کسی برتری ندارد و به لحاظ حقوق طبیعی همه انسانها اعم از دیندار و غیر دیندار برابر هستند و در حوزه عمومی بی طرف عمل می کند و برای خود حق ویژه ای قائل نمی شود. البته تحلیل فوق بر بی اعتبار ساختن کار فکری این گروه نیست. چرا که ارزش کار فکری افرادی چون دکتر سروش، محسن کدیور، مصطفی ملکیان ( البته ایشان معتقد به بکار بردن اصطلاح نواندیش دینی است) و مجتهد شبستری قابل تقدیر است. ولی بحث بر سر علمی و تاریخی بودن مفاهیمی است که ما عرضه می کنیم و به تعبیر فوکو بدون تبار شناسی ازآنها بهره می گیریم؟ از طرفی این خطر هم وجود دارد که پسوند به لحاظ ارزشی خود را بر طبیعت بخش اول کلمه ترکیبی ارائه شده، تحمیل کند. چنانچه که سکولاریزم در آثار بسیاری از فعالان این گروه دینی درک شده است.
علی پایا. پسوند دینی بیش از آنکه اعلام دینداری روشنفکران دینی باشد، نشان تاکید بر این نکته است که در نظر آنان، همانگونه در پاسخ به پرسش پیشین توضیح دادم، دین می تواند منبعی برای شناخت ظرفیتهای جدید در عرصه های اجتماعی و اخلاقی باشد. در توضیحاتی که در خصوص سکولار و سکولاریزم دادم نیز این نکته را روشن کردم که سکولار را به معنای خردگرا تعبیر می کنم و نه بی دین. برخی از خردگرایان چنانکه یادآور شدم ممکن است به دین بی اعتنا باشند. برخی دیگر ممکن است حدود کاربرد آن را آنگونه که خود شما تاکید کردید به حیطه عمومی محدود کنند. در هر حال این دو دسته از روشنفکران در برنامه های تحقیقاتی نظری خود و یا در فعالیتهای عملی خویش، به دین به منزله منبعی برای شناخت ظرفیتهای اجتماعی نظر نمی کنند. روشنفکران دینی در این زمینه خاص، همانگونه که توضیح دادم، چنین نمی اندیشند. این امر به هیچ روی به این معنی نیست که روشنفکر دینی خود را برتر از دیگران می پندارد. من در مقالات متعددی بر این نکته تاکید کرده ام که نگاه هویت گرایانه به نوعی رویکرد قبیله گرایانه می انجامد که در آن قبيله و حفظ بقاي آن به مهمترين هدف تبدیل می شود. این نوع نگاه طرد دیگری است و زمینه ساز اعمال خشونت و تحمیل سلطه. اما روشنفکر دینی که مباهی به بهره گیری از خرد نقاد است به اهمیت پلورالیسم معرفتی و نیز اهمیت گفت و گوی نقادانه توجه دارد و بر آن تاکید می ورزد. مقصود از گفت و گوی نقادانه، برقراری ارتباط با "دیگری" است با این پیش فرض که او با ما در تراز یکسانی از انسانیت قرار دارد و در عین حال سرچشمه مستقل و متفاوتی برای کسب معرفت به شمار می آید. در این گفت و گوی نقادانه، طرفین در عین رعایت حرمت و کرامت یکدیگر، از مطرح ساختن انتقادات و دیدگاههای نقادانه خود در قبال آنچه که در نظام باور یا ارزش دیگری نمی پسندند طفره نمی روند. اما هر دو طرف اهتمام می ورزند که انتقادات خود را در قالب استدلالات وزین و خرد پسند ارائه دهند و از هر نوع رویکرد شعار گونه یا فاقد پشتوانه عقلی اجتناب ورزند. به عبارت دیگر، روشنفکر دینی در عین پذیرش دیگری به عنوان انسانی که با خود روشنفکر در کرامت ذاتی انسانی شریک و برابر است و به این اعتبار از ارزش ذاتی و فی نفسه برخوردار است و نه ارزش ابزاری، و در عین حال سرچشمه و منبعی بی نظیر برای کسب شناخت و بسط معرفت به شمار می اید، با پرهیز از غلتیدن به ورطه نسبی گرایی (در همه اشکال و انواع آن) راه مبادله اطلاعات و تعامل و انتقال معرفت میان افراد و ارزیابی عینی ارزشها و نظامهای باور را بسته نمی داند. تفصیل این نکات را باید در نوشته های دیگر نگارنده جستجو کرد.
جامعه شناسی ایران. دسته ای از نویسندگان و فعالان، از آنجا که موضوع مورد تحقیق آنان دین است خود را روشنفکر دینی می نامند؟ در حالیکه امروزه ما با تخصصی شدن حوزه علوم روبروئیم. آیا نمی توان آنان را کارشناس دینی، جامعه شناس دین، فیلسوف دین و غیره نام نهاد؟
علی پایا. پاسخ این پرسش را در ضمن توضیحاتی که در مورد پرسشهای پیشین داده ام، فی الجمله بازگو کرده ام. نکته مورد تاکید شما صحیح است. روشنفکر و به تبع آن روشنفکر دینی، از آن حیث که روشنفکر محسوب می شوند، نه متخصص یکی از علوم به شمار می ایند و نه فیلسوف و نه هنرمند و نه سیاستمدار. روشنفکران (اعم از دینی و غیر آن) البته از پشتوانه دانشها و تجربه های خویش برای انجام رسالت روشنفکری خویش بهره می گیرند. در مقاله مربوط به مرحوم مهندس بازرگان توضیح داده ام که روشنفکران مسوولیت صورتبندی اندیشه ها و آموزه های جمع و تدقیق و غنی سازی و پیرایش آنها را برعهده دارند. اندیشه هایی که احیانا خود در آموزش انها به جمع نقش داشته اند و از امکانات درونی آنها می توان برای بهینه سازی زیستبوم های اجتماعی بهره گرفت.
جامعه شناسی ایران. پارادایم روشنفکری دینی با همه چالشهای مفهومی درآن، قبل و بعد از انقلاب کاملا از هم فاصله گرفته اند. به طوریکه در اندیشه روشنفکران دینی قبل از انقلاب پارادیمی خدا محور با اندیشه ای پاتریمونیال حاکم بود . اما رفته رفته این پارادایم در اندیشه روشنفکران دینی بعد از انقلاب تضعیف شد . حال چطور می شود که به دو نسل که دارای پارادایم کاملا متفاوت از یکدیگر می باشند هر دو را روشنفکر نامید؟ آیا نمی بایست مرزی میان این دو کشید؟
علی پایا. در پاسخ به پرسشهای پیشین توضیح دادم که هرچند تبار شناسی مفاهیم و هستار ها و پدیدار های اجتماعی و بررسی سیر تاریخی آنها اهمیت دارد، اما وضع و حال و موقعیت وجودی کنونی این هستار ها، از حیث تاثیر مستقیمی که بر زندگی نسلهای کنونی و آتی برجای می گذارد از اهمیت بیشتری برخوردارست. نکته دیگری که در تکمیل این مطلب باید یادآور شوم آن است که اطلاق عنوان واحد به هستار های بظاهر متفاوت به شرطی جایز است که بتوان بن و هسته مشترکی را در آنها شناسایی کرد. در هستار های طبیعی (انواع طبیعی) این بن و هسته را باید در ذات و گوهر آنها جستجو کرد و در هستار های برساخته اجتماع، در کارکرد های اصلی این هستار ها. به عنوان مثال آنچه که نخستین اتومبیل برساخته هنری فورد را با تازه ترین مدل اتومبیل مرسدس بنز یا رولز رویس در یک طبقه یا یا مقوله یا مجموعه (مجموعه اتومبیلها) جای می دهد و اطلاق عنوان "اتومبیل" را یه همه آنها جایز می سازد آن است که علیرغم تفاوتهای ظاهری فراوان میان آنها، همگی در کارکرد های اصلی مشترکند. همین نکته عینا در مورد روشنفکران دینی در طول دویست سال اخیر صادق است و می توان بخوبی نشان داد که رشته های مشترکی حاملان اندیشه روشنفکری دینی را در طول این تاریخ نسبتا دراز به یکدیگر پیوند می دهد. این رشته های مشترک از سنخ شباهت های خانوادگی ویتگنشتاینی نیستند، بلکه به کارکرد های اصلی روشنفکری دینی راجعند.
جامعه شناسی ایران. در بسیاری از نوشته های دکتر مجتهد شبستری و دکتر مصطفی ملکیان با اصطلاح "نو اندیش دینی" برخورد می کنید. توضیح شما با این اصطلاح هما هنگ تر است تا با روشنفکری دینی. چون همه افرادی که در حوزه دین (بعد از برخورد با مدرن) تفسیری جدید ارائه دادند از جمله سید جمال الدین اسد آبادی ، اندیشه نویی در این حوزه مطرح کردند. یا بعبارتی نو اندیش دینی بودند و دین و مدرن از جمله موارد کار فکری آنها بوده است، منهای گرایش آنها در اسلام سیاسی یا غیر سیاسی. اما نمی توانیم وقتی از روشنفکر صحبت می کنیم از افراد مدافع اسلام سیاسی و ایدئولوزیک یا خرد گریز که در گروه های بنیادگرایی مذهبی جای می گیرند همطراز با افرادی مدافع اسلام غیر سیاسی و معرفت اندیش و خرد پذیر بعنوان افرادی در کاروان روشنفکری یاد کنیم.
به عبارتی شما نمی توانید اسد آبادی یا ابوالعلا مودودی را با دکتر مجتهد شبستری یا دکتر سروش یکجا بنشانید عیلرغم اینکه آ نها به دین و مدرن پرداخته اند. ما یکجا باید با مفهوم پردازی های دقیق به کاهش آشفتگی های فکری در متن اجتماع مدد برسانیم. به این معنا که ما با نواندیش های دینی بسیاری روبرو هستیم . اما به این معنا نیست که همه نو اندیش های دینی، روشنفکر بودند یا هستند. به فرض آنکه ما اصطلاح روشنفکر دینی را در مفهوم وبری یعنی مطالعات او در جامعه شناسی دین پذیرفته باشیم. به آخرین سخنرانی هدی صابر و تقی رحمانی اگر نظر کنید هنوز ایراد گرفته می شود که انجمن اسلامی باید هویت خود را یعنی اسلامی بودن خود را حفظ کنند و به دنبال "لمپن های مدرن" ! نباشند. این عارضه و بیماری فکری از کجا ناشی می شود که اینچنین در تاریخ اندیشه در ایران پایدار مانده است و مقاومت می کند؟ در اروپا بعد از دو قرن ظهور دولت ملی و ملت ما با هویت ملی در مفهوم مدرن آن روبرو هستیم . به این معنا هویت سیاسی و ملی ما بر اساس وفاداری به یک دولت دموکرات و احترام به حقوق شهروندی همه شهروندان در یک قلمرو سیاسی است که تعریف می شود . آیا چنین هویت سازی ادامه همان سلطه فکری ، و وفاداری غیر مدرن بر اندیشه و رای روشنفکر ایرانی نیست؟ آیا این نوع تفکر با اندیشه ای بنیادگرایی و بسیج و توده ای ساختن مردم، که آغاز آن در مصر و پاکستان بود، ملازمت ندارد؟ چرا اصرار به هویت سازی با اسلام آنچنان در اندیشه روشنفکران ما پایدار مانده است ؟
علی پایا. پرسشهای چند وجهی شما کار پاسخگویی به همه جنبه های موضوعات مورد اشاره در سوال را دشوار می کند. در خصوص قسمت نخست پرسش شما باید چند نکته را توضیح دهم تا دست آخر از کنار هم گذاردن آنها مطلب تا حدودی روشن شود. فلاسفه تحلیلی بر این نکته تاکید دارند که هر نوع تفکیک مفهومی تنها در صورتی می باید معرفی شود و مورد استفاده قرار گیرد که واقعا در کار روشنگری نظری و تحلیلی به تحلیلگر کمک کند. به عبارت دیگر در زمینه بهره گیری از مفاهیم و تفکیکها، این فلاسفه آموزه اکام را نصب العین قرار می دهند و از شلوغ کردن عالم مفاهیم تا آنجا که ممکن است پرهیز می کنند. نکته دوم اینکه در انگلیسی مثلی است که فلاسفه از آن زیاد بهره می گیرند و مضمون آن اینست که "اگر چیزی نظیر یک پرنده صدا می کند و همچون یک پرنده می پرد و دیگر مشخصه های یک پرنده را نیز واجد است، باید آن را پرنده به حساب آورد." اگر دو مفهوم "نو اندیش دینی" و "روشنفکر دینی" کارکردهای کم و بیش مشابهی دارند، "استره اکام" ما را ملزم می کند که برای جلوگیری از اغتشاش معنایی و مفهومی از جعل اصطلاح تازه ای که نور چندانی به حوزه تحلیلهای نظری نمی تاباند خودداری ورزیم. نکته دیگر اینکه مفهوم روشنفکر دینی همانگونه که پیشتر تاکید کردم از سنخ "شباهت خانوادگی ویتگنشتاینی" نیست بلکه ناظر به مجموعه ای از ویژگیهاست که در میان انها می توان یک هسته مشترک را کم و بیش مشخص ساخت. روشنفکران دینی در عین آنکه در یک هسته حداقلی از ویژگیها اشتراک دارند، با یکدیگر احیانا از حیث جنبه های اضافی که پیرامون این هسته مشترک را احاطه کرده تفاوتهایی دارند. نکته بعدی که با نکته اخیر ارتباط دارد آنکه مصادیق مفاهیمی که اصطلاحا مشکک نامیده می شوند در عین اشتراک در بن و گوهر مشترک تفاوتهایی نیز در جهات مختلف با یکدیگر دارند. به عنوان نمونه در تاریخ علم نخستین محققانی که در قرون جدید راه را برای کاوشهای علمی هموار کردند، همچون محققانی که در قرن بیست و یکم در پیشرفته ترین قلمرو های علمی به پژوهش اشتغال دارند، "دانشمند" به شمار می آیند، هرچند که از حیث میزان "دانش" و نوع جهان بینی و ... تفاوتهای زیادی میان آنان به چشم می خورد و هرچند که دانشمندان بعدی، بسیاری از آموزه های آنان را رد و ابطال کرده اند. در مورد روشنفکران دینی متعلق به نسلهای مختلف نیز می توان عینا همین نکته را تکرار کرد. تعلق داشتن به یک جریان به معنای برخوردار بودن از شماری از ویژگیهاست که با اصلی ترین جنبه های پدیدار تاریخی مورد نظر ارتباط دارد. اما این نکته به این معنی نیست که همه کسانی که به نحوی از انحا با پدیدار مورد نظر ارتباط دارند از حیث اندیشه ها و آراء و گزیشنهای نظری و تاکید های عملی و استعداد ها و دانسته ها در یک تراز قرار دارند. از این گذشته چنانکه مکرر ذکر شد یکی از شوون اصلی روشنفکری نقاد بودن است. روشنفکران دینی نیز به واسطه برخورداری از این خصلت از جمله اقداماتی که انجام می دهند (و باید انجام دهند) نقد رویکرد ها و دیدگاههای خود و هم مشربانشان است. تنها از طریق این قبیل نقد هاست که سنت روشنفکری دینی شانس پالودن خود از خطا و دستیابی به ظرفیتهای تازه را پیدا می کند.
نکته ای که در بخش دوم پرسش خود بدان اشاره می کنید از اهمیت بسیار زیاد برخوردار است. به نظر می رسد در باره هویت و جنبه های مختلف آن هنوز چنانکه باید و شاید بحث های نقادانه جدی در میان روشنفکران دینی ایرانی مطرح نشده و ازینرو بسیاری از ظرفیتهای مثبت و منفی این مفهوم ناشناخته باقی مانده و یا بخوبی تدقیق نشده است. بشخصه کوشیده ام با مطرح ساختن بحث هویت در برخی از مقالاتم، جنبه های مختلف آن را مورد تحلیل قرار دهم. از جمله تازه ترین این موارد مقاله ای است که با عنوان "ملاحظاتی نقادانه در باره هویت ایرانی: کدام هویت، کدامین ایران؟" در کنفرانسی که به دعوت سازمان فرهنگ و تبلیغات اسلامی با شرکت ایرانیان مقیم خارج از کشور برگزار شد ارائه کردم. در این مقاله که به نیت ارائه طریق در خصوص برساختن مدلی برای شکل دادن به "هویت مطلوب" ایرانی تحریر شده به تفصیل در باره چیستی هویت، چیستی هویت مطلوب، بحران هویت، خطرات هویت گرایی و ... توضیح داده ام و از جمله متذکر شده ام که :
"هویت مطلوب به منزله برخورداری از فضایل اخلاقی جهان شمول، آشنایی با سنت و فرهنگ بومی، و توانایی به اخذ و برخورداری از امکانات محلی و جهانی برای مواجهه با چالشهای جدید و بسط ظرفیتهای مثبت فردی و جمعی است.
... ايراني بودن به معناي عضويت در شبكه معنايي-مفهومي گسترده اي است كه عناصر معيني آن را از شبكه هاي مشابه جدا مي كند، در آن صورت تقويت و برساختن هويت مطلوب ايراني به معناي افزودن پيوند هاي مناسب و بهينه اي است كه ميزان سهام هر فرد را در شبكه افزايش مي دهد و موقعيت وي را از حيث برخوردار شدن از هويت مطلوب ايراني بهبود مي بخشد.
با قبول اين نكته که در شکل دادن به هویت مطلوب ایرانی می باید با اتخاذ یک رویکرد روادارانه دایره عضویت در شبکه ایرانی بودن را فراخ در نظر گرفت و کوشید سهام سهامداران جزء را با شیوه های مناسب افزایش داد و جایگاه آنان را به تراز سهامداران اصلی ارتقاء داد، آنگاه این پرسش دوم مطرح می شود که کدام نوع عناصر هویتی می باید در چنین شبکه ای مورد بیشترین تاکید قرار گیرد.
به نظر می رسد در طراحی یک مدل مناسب برای تقویت هویت مطلوب ایرانی، الگوی هویتهای برنامه دار (به تعبیر مانوئل کاستلز در سه گانه جامعه شبکه ای، مناسب تر از دو الگوی رقیب یعنی هویت های مقاومت و هویت های مشروعیت بخش باشد. مدل ایرانی این هویت برنامه دار می تواند با بهره گیری از عناصر موجود در فرهنگ دینی-سنتی ایرانی و با توجه به ارزشهای عام و جهانشمول جهانی، مشخصه هایی را مورد توجه قرار دهد که بخصوص برای آن دسته از اعضای جوانتر شبکه معنایی- مفهومی هویت ایرانی که به علل مختلف، از جمله اقامت طولانی در خارج از کشور یا ولادت در بیرون از ایران و نظایر آن شمار پیوند هایشان با این شبکه چندان زیاد نیست، از جاذبه بیشتری برخوردار باشد.
اما طراحي نمونه كارآمدي از مدل هويت برنامه دار در گرو توجه به ظرايف مفهومي- نظري و امكانات عملي مختلف است از جمله آنکه رويكرد برنامه دار به برساختن هويت به معناي درك و پذيرش اين واقعيت است كه هرچند هویت امری است مستمرا در حال برساخته شدن اما بخشی از جنبه های هویتی به وراثت و از نیاکانمان به ما به میراث می رسد و ما در اخذ و كسب آنها صاحب اختيار نبوده ايم. در عين حال چنين نيست كه درجه آزادي افراد براي برساختن بخشهاي ديگر هويت خود نامتناهي باشد. در مسيربرساخته شدن هويت مطلوب براي هر فرد يا مجموعه از افراد محدوديتهايي وجود دارد. سنتها و فرهنگهايي كه افراد در آنها رشد مي كنند و به منزله بستر هاي پيشين شكل دهنده به هويت به شمار مي آيند و محدوديتهايي كه افراد در راه برساختن هويت مطلوب خود با آن مواجهند، هر دو مي توانند بمنزله فرصت و تهديد تلقي شوند. بهره گيري مناسب از آنها نتايج مثبت ببار خواهد آورد و بي توجهي به آنها مي تواند خسارت بار باشد.
نكته دوم آنكه هويت مطلوب، الگويي از پيش آماده شده ندارد. فرايند شكل دادن به هويت امري تجربي و متكي به شيوه سعي و خطاست. الگوي بهينه و مطلوب هويت در هر زمان به نحو نسبي و در قياس با الگو هاي ديگر سنجيده و برگزيده مي شود. با تغيير شرايط در اين الگو نيز تغيير پديد مي آيد.
سومين نكته آنكه هر يك از ما شماری از لایه های هویت فردی خود را از هویت جمعی خویش بدست می آوریم: از طریق ارتباط با افراد از سنخهای مختلف. دیگران ما را به عنوان فرزندانِ والدین خاص، ساکنانِ اماکن معین، اعضای نهاد های شناخته شده یا ناآشنا، و نظایر آن مشخص می کنند. این جنبه های هویت بخش به همه آنچه که می توانیم تخیل بکنیم و همه آنچه که می توانیم به عنوان شیوه زیست خود اخذ کنیم بسط پیدا می کند.
دیگران می توانند به شیوه های مختلف (خواه آنگونه که لقمان از بی ادبان حکمت آموخت و خواه به صورت گرته برداری مستقیم و خواه ملاحظه نقادانه) به ما در برساختن لایه های هویتی جدید یا تصحیح لایه های موجود کمک کنند. واژه الگوهای نقش بخش (role models) که از آن در زمینه تاثیر گذاری افراد بر شکل دادن به شخصیت دیگران استفاده می شود، نظیر تاثیری که هنرپیشگان سینما یا بازیکنان فوتبال یا چهره های شاخص بر جوانان دارند، ناظر به همین نکته است.
نكته چهارم كه نتيجه مستقيم آموزه قبل است آنكه ديالوگ و گفت و گو يكي ازمهمترين و موثرترين ابزار ها براي برساختن هويت مطلوب است. اما گفت و گوي موثر و كار آمد در گرو تحقق برخي شرايط است. از جمله اصلي ترين شرايط گفت و گو گشودگي به غير و آمادگي براي شنيدن سخن ديگري است. اين امر چنانكه يك فيلسوف سرشناس بدان متذكر شده در عين حال به معناي پذيرش ضمني اين واقعيت است كه "من ممكن است برخطا باشم و ديگري بر صواب. اما با ورود در فرايند گفت و گو هر دو مي توانيم به درك بهتري نايل شويم".
افراد يا گروهها يا فرهنگهايي كه خود را تافته جدا بافته و برتر از ديگران تلقي مي كنند و با نوعي رويكرد نخبه گرايانه، اينگونه مي پندارند كه خود عقل كلّ اند و به ديگران به منزله موجوداتي كه بايد "متمدن" شوند نظر مي كنند و رسالت هدايت و مديريت آنان را بر خويش فرض مي گيرند، خود را از بركات گفت و گو از جمله پي بردن به نقاط ضعف و نقص خويش محروم مي سازند. ..."
همانطور که ملاحظه می کنید در توضیحاتی که کوشیده ام در مقاله مورد اشاره در خصوص هویت ارائه دهم، بر این نکته تاکید شده که رویکرد های هویت گرایانه بر خلاف آنچه که از ظاهر آن بر می آید، کمکی به رشد و تحقق هویت های مطلوب نمی کند و هم کسانی را که رویکرد هویت گرایانه در پیش گرفته اند از برکات ارتباط با "دیگری" محروم می سازد و هم جامعه را مستعد بروز رفتار های خشونت آمیز و طرد کننده می سازد. یکی از وظایف مبرم روشنفکری دینی در ایران در حال حاضر، چنانکه گذشت ، نقادی همه جانبه آموزه ها و باور هایی است که در میان نمایندگان این سنت، خواه آنان که در گذشته حضور داشته اند و خواه انان که در حال حاضر فعالییت دارند، رواج دارد. بدون این نقادی همه جانبه نمی توان انتظار داشت این سنت به نحو موزونی به رشد خود ادامه دهد و به ترازهای بالاتر و پربارتر معرفتی و نظری و راهگشایی های موثر عملی دست یابد.
جامعه شناسی ایران. مهمترین عامل عقب ماندگی ایران را در چه می دانید؟ آقای یوسفی اشکوری در سخنرانی بر این نظر بودند که ما به این دلیل عقب افتادیم چون از قرآن دور شدیم. نظرتان چیست؟ آیا فکر می کنید که ما هنوز در درک پارادایم های دین و علم درمسیر توسعه و مدرنیته عاجز مانده ایم؟ یا عامدانه در تلاش برای حفط میراثی هستیم که صرفنظر از ناکارآمدی آن در عصر جدید، می بایست مورد پاسداری قرار گیرد؟ ایا دغدغه اصلی دراین میان بیشتر غم اخلاق نیست؟ ایا با این اظهار نظر های غیر علمی ما با نوعی ساده سازی مسئله و یا به عبارتی پاک کردن صورت مسئله و یا وارونه دیدن مشکل روبرو نیستیم؟
علی پایا. جنابعالی بخوبی می دانید که در بحث از امور و پدیدار های اجتماعی رهیافتهای "تک عاملی" چندان کمک کار نخواهد بود. در خصوص عقب ماندگی ایران نیز بهتر است به عوض آنکه به دنبال تک عامل ها باشیم با رویکرد شبکه ای به دنبال شناسایی مجموعه ای از علل و عوامل باشیم که در این زمینه تاثیر گذار بوده اند و هستند. می توان شواهد عینی متعددی ارائه داد دال بر اینکه ناآشنایی مرتبه دومی ما با علم و پارادایمهای علمی در زمره عوامل تاثیر گذار در ناتوانی یا کم توانی ما از درک تحولات جهان جدید بوده است. اما در کنار علل و عوامل معرفتی که در فهرست آن می توان کم اعتنایی به رویکرد های عقلانی و نقاد و دلبستگی شدید به رهیافتهای عرفانی عقل گریز را نیز درج کرد، علل و عوامل غیر معرفتی، همچون موقعیت جغرافیایی، حوادث تاریخی، و ... نیز نقش داشته اند. من در مقاله "ملاحظاتی نقادانه در باب تجربه مدرنیته ایرانی" در این خصوص توضیح بیشتری داده ام.
نکته دیگری را که می باید در بحث از موقعیت دین در جوامع مورد توجه قرار داد آنست که به شهادت بینه های تاریخی دین در همه جوامع تاثیر گذار بوده است و اگر در زمانهایی و در برخی از جوامع بحث و گفت و گو در باره آن فروکش کرده، این امر عمدتا ناشی از رویکرد های ایدئولوژیکی بوده که نمی خواسته اند با واقعیتی به نام دین به شیوه ای منصفانه و فارغ از تعصبات ایدئولوژیک برخورد کنند و همتشان مصروف آن بوده که صورت مساله را پاک کنند. اما این رویکرد آنگونه که از شواهد تاریخی می توان استنباط کرد کمک زیادی به پیشروی موزون قافله تمدن نکرده است. زیرا گرایش به دین، آنگونه که نتایج تحقیقات جدید در حوزه زیست- عصب شناسی و علوم شناختی روشن ساخته- به گونه ای سخت- افزاری درساختار نظام ادراکی آدمیان جایگیر hard-wired است و ازینرو طرد و نادیده انگاشتن این واقعیت مشکل افزا خواهد بود. راه صحیح بهره گیری از این توانایی تعامل سازنده و نقادانه و پالایشگرانه با باور های دینی است نه کنار گذاردن متصلبانه آنها.
بتازگی دو مقاله یکی نوشته هابرماس با عنوان "دین در حیطه عمومی" و دیگری به قلم رابرت بلا را که پاسخی به مقاله هابرماس بود می خواندم برایم جالب بود که این دو متفکر، که اولی عقلگرایی است که تعلقات دینی خاص ندارد و دومی یک متاله مسیحی است، تا چه اندازه در خصوص نقش اجتماعی دین در جوامع عقلگرای مدرن اتفاق نظر دارند. نظر هردو آن بود که دین در جهان مدرن حائز نقش بسیار پر اهمیتی است. اما دینداران و حاملان دین برای آنکه بتوانند با بازده بیشتری ظرفیتهای مثبت دین را در حیطه عمومی قرار دهند می باید به شیوه ای استدلال- محور برای هر یک از مدعیات و پیشنهاد های خود دلایل خرسند کننده ارائه دهند نه آنکه انتظار داشته باشند مخاطبان اظهارات و دعاوی آنان را صرفا به اعتبار آنکه به یک مرجع دینی اِسناد داده می شود، از آنان بپذیرند.
اما نکته مهم دیگری که از این دو مقاله و گفت و گوی میان این دو متفکر می توان استنباط کرد آنست که برخلاف تصور بسیاری از کسانی که برای تحقق مدرنیته در ایران تعجیل دارند و می پندارند برای این معنا راه های میان بر و آسان موجود است و فی المثل می توان با تکیه صرف به توصیه های مدیریتی و بهره گیری از شیوه های علمی مدیریت شاهد مقصود را در آغوش کشید، در جهان مدرن بیش از آنکه روشها و متد ها کارساز باشند، نظریه ها و بصیرتها و آموزه ها هستند که می توانند راهگشا باشند. در این میدان، روشنفکران شاید بیش از دیگر صاحبان معرفت و اندیشه، هم می تواند نقش ایفا کنند و هم مسوولیت دارند. این نکته را در قالب یک مثال و مصداق مشخص بهتر می توان توضیح داد. بتازگی در کشور ما اشتیاق یه بهره گیری از روشهایی که ذیل عنوان کلی آینده اندیشی یا آینده پژوهی Futures Studies و امثالهم جای می گیرند در میان افراد و نهاد های مختلف شدت پیدا کرده است. این روشها نخستین بار در سالهای بعد از دومین جنگ جهانی در آمریکا به وسیله بنیاد مشهور رَند به کار گرفته شد و به تدریج دیگر کشور ها از آن استقبال به عمل آوردند و اکنون شیوه های بسط یافته و تکمیل تر شده آن در بسیاری از کشور های پیشرفته و در حال پیشرفت مورد استفاده قرار گرفته است. اما در نگاهی دقیق تر به این روشها و متدها، این نکته روشن می شود که همه این شیوه های "علمی" برای ارائه سناریو هایی در خصوص اینده های محتمل در عرصه های گوناگون، بخودی خود چیزی جز شماری از ابزار برای جمع آوری داده ها data و اطلاعات information نیستند. اما همانگونه فیلسوفان علم با دقت نشان داده اند، داده ها و اطلاعات در غیاب نظریه های راهنما فاقد توان تبیین کنندگی و انتقال معرفت و دانش هستند. در عرصه فعالییتهای اجتماعی، مدلهای مدیریت چیزی بیش از ابزار به شمار نمی آیند، تنها در پرتو آموزه های دقیق روشنگرانه است که این ابزار را می توان با بازده و کارآیی مناسب مورد استفاده قرار داد.
جامعه شناسی ایران. در تحقیقی که اینگلهارت انجام داده است ارزشهای سنتی در برابر ارزشهای سکولار-عقلانی بر ارزشهای زیر تاکید دارد: اهمیت بسیار دین درزندگی روزمره، آموزش اطاعت پذیری کودک، وجود حس قوی از غرور ملی، افتخارآفرینی برای والدین بعنوان هدف اصلی زندگی، طلاق هرگز قابل توجیه نیست، سقط جنین هرگز قابل توجیه نیست، نیاز به محدودیتهای بیشتر برای فروش محصولات خارجی، و نیاز به احترام بیشتر به اقتدار و قدرتمندان، مردان بهتر از زنان رهبری سیاسی می کنند و درصورت محدودیت شغلی مردان بیش از زنان حق کار کردن دارند، همجنس گرایی غیرقابل توجیه است، طرد بیگانگان، عدم تحمل غیر خودی و عدم اعتماد میان فردی ، ناخشنودی و ناراحتی از زندگی دنیایی، عدم مشارکت در سیاست و عدم حمایت از محیط زیست.
یافته های انجام شده در یک پیمایش بزرگ در سالهای 2000 تا 2003 نیز دربین بیش از 80 درصد جمعیت جهان نشان می دهد کشورهای اسلامی بیشترین میل را به ارزشهای سنتی مذکور دارند. اینک چگونه می توان با مصادیق تجربی ازاین دست و اینکه ازبین قریب 50 کشور اکثرا مسلمان نشین، بجز دو کشور همه دارای ساختار غیر دمکراتیک هستند سکولاریزم و دمکراتیزم را متولد ساخت؟ بستر این نوزایی آیا مساعد است؟
علی پایا. نکته ای که در پرسش خود مطرح ساخته اید بسیار حائز اهمیت است اما گمان می کنم برای آنکه بتوان به پاسخ مناسبی دست یافت می باید در خصوص اطلاعات مندرج در پرسش اندکی تامل کرد. به نظر می رسد تقسیم بندی اینگلهارت از ارزشهای سنتی و سکولار- عقلانی تا اندازه ای – هرچند نه به صورت تمام عیار- قابل مناقشه است. به عنوان مثال در خصوص ارزش دین در زندگی، همانگونه در چند مورد در پاسخهای پیشین یادآور شدم، عقل مدرن نقاد در سالهای اخیر به این نکته توجه کرده که می توان و باید از عناصر دینی در تمشیت بهتر امور اجتماعی بهره گرفت. بنابراین در این خصوص که آیا گزاره مربوط به نقش دین در زندگی در زمره ارزشهای سنتی است یا ارزشی مدرن به شمار می اید می باید بحث دقیق تری صورت پذیرد. در مورد "عدم حمایت از محیط زیست" نیز می توان نشان داد که تقریبا همه فرهنگهای سنتی و همه ادیان رویه ای برخلاف رویکرد های مصرف گرایانه مدرن دارند. به این ترتیب به نظر می رسد که در این مورد نیز آنچه که در زمره ارزشهای سنتی جای داده شده محل مناقشه است. دیگر گزاره های این تحقیق تجربی را نیز می باید با دقت بیشتری مورد بررسی قرار داد. مثلا آنچه که در مورد سقط جنین ذکر شده شاید تنها در مورد بخشی از کلیسای کاتولیک ( و نه همه اجزای این کلیسا) صادق باشد و در دیگر فرهنگهای سنتی و دیگر ادیان گزاره ای با این درجه از شدت و حدّت مورد قبول نیست. گزاره مربوط به طلاق نیز مشمول همین حکم واقع می شود. می توان این دقت نظری را در خصوص دیگر گزاره های تحقیق اینگلهارت بسط داد و احیانا به این نتیجه رسید که تقسیم بندی او چندان دقیق نبوده یا ناظر به مصادیق کاملا خاصی از فرهنگهای سنتی بوده است. با این حال روح کلی نتیجه ای که اینگلهارت بدست اورده و شما بر آن انگشت گذارده اید خالی از حقیقتی نیست. واقعیت اینست که بخشهای قابل ملاحظه ای از جوامع اسلامی همچنانکه شما به تلویح اشاره کرده اید، هنوز آنگونه که باید با جهان مدرن و مقتضیات آن اشنا نشده اند. این امر البته صرفا مختص جوامع اسلامی نیست و در دیگر جوامع از جمله در آمریکای لاتین، هند و چین و ... نیز می توانید مشابه آن را بیابید. اما البته نقص دیگران نمی تواند توجیهی برای خواب ماندن ما در تاریخ باشد. در این خصوص که آیا بستر این نوزایی آماده است یا نه تصور می کنم می باید پاسخ را به نحو کاملا مصداقی و با توجه به اوضاع و احوال کشور های مختلف اسلامی مورد بررسی قرار داد. باور خود من آن است که ایران، به نحو ممتاز در میان کشور های اسلامی، به علل مختلف، بیش از بسیاری دیگر از کشور های اسلامی برای انجام یک جهش کیفی و ورود به جهان مدرن به نحوی متناسب با ظرفیتها و استعداد ها و امکانات بومی خود آمادگی دارد. توجه دارید که مدرنیته نیز همچون دیگر برساخته های بشری انواع و اقسام مدلها را دارد. یعنی حول مجموعه ای از مشخصه های اساسی، شبکه ای از ظرفیتهای متنوع شکل گرفته است. به گمان من برای ما این امکان وجود دارد که مدلی از مدرنیته را بسط دهیم که در آن تلفیق قابلیتهای خرد نقاد مدرن با امکانات پالایش شده موجود در زیستبومی که سپهر فرهنگ ایرانی نام دارد منجر به برساخته شدن شبکه ای شود که از حیث انسجام و سازگاری درونی و زایندگی و کارکرد های مثبت نمونه درخور توجهی باشد. برساختن چنین شبکه ای البته آسان نیست و به تحقق بسیاری از امور از جمله آموزش فراگیر یافته های معرفتی جدید در تراز های مختلف اجتماعی نیاز دارد.
جامعه شناسی ایران. در مورد "عدم حمایت از محیط زیست" اینکه همه فرهنگهای سنتی و همه ادیان رویه ای برخلاف رویکرد های مصرف گرایانه مدرن دارند کاملا طبیعی است، نظام های بدوی و یا سنتی و غیر مدرن در مفهوم سیستم سرمایه داری اصولا با تولید و مصرف انبوه آشنایی نداشتند. ولی امروزه این سیستم جهانی مسلط و بر پایه سود عمل می کند. بر خلاف پست مدرن ها که برای حل تضاد های درون مدرن می خواهند به بعضی از جنبه های سنت باز گردند. باید گفت که با این سیستم نمی شود فقط با آموزه های اخلاقی روبرو شد. خود متولیان دینی که مروج چنین آموزه های اخلاقی هستند خود از عمده ترین مصرف کنندگان این سیستم شده اند. نگاهی کنید به دستگاه واتیکان و یا وضعیتی که در ایران فعلی است. کشیشان و کلیسا ها از جمله سهام داران بزرگ و از جمله تجاران و کارخانه داران و کارفرمایان بزرگ شده اند. در کنار بورژواهای آلمانی کلیسا ها هم حضور دارند. ما نمی توانیم تنها به آموزه های اخلاقی که متناسب سیستم قبل از مدرن طرح شده اند را در این سیستم کاری بدانیم. بلکه در مقابل این نوع تکاملی که سیستم سرمایه داری به جهان دیکته می کند نیاز به یک مدل تکاملی داریم مبتنی بر مبانی اقتصادی جدید که رفتار و اخلاق اقتصادی دیگری را امکان پذیر سازد . در غیر اینصورت در حد موعظه های اخلاقی باقی خواهند ماند. چنانچه که در مسیر جنبش محیط زیست نیرو های چپ (نمونه آنها حزب سبز) بیش از مذهبی ها فعال هستند. در گذشته با سیستم اجتماعی و اقتصادی ساده همواره اخلاق از دین تغذیه کرده است.
حال در این پیچیدگی و جهانی شدن و سرعت بالای تغییرات اجتماعی که ادیان نمی توانند خود را با این سرعت تطبیق دهند اخلاق چه تعبیری دارد و منابع اخلاق چه می تواند باشد؟ آیا با خصوصی شدن دین، اخلاق اجتماعی به خطر میافتد؟ آیا مصادیق اخلاق در دوران مدرن با تمام پیچیدگی های زندگی اجتماعی آن همان مصدایق اخلاقی است که بیشتر بر اخلاق جنسی پا می فشارد؟ آ یا وقت آن نرسیده است که با دیدی مدرن و متناسب با دنیای امروز و با کمک از علوم مختلف نگاهی بر اخلاق و مصادیق آن داشته باشیم؟
علی پایا. از جمله ویژگیهای اصلی جهان مدرن آن است که به نحو مستمر در تکاپوی مواجهه با چالشهایی است که از رهگذر تحولات پی در پی در عرصه طبیعت و اجتماع حاصل می شود. در جهان مدرن به این نکته توجه شده که در عرصه ای که همه چیز با شتاب در حال تحول است، راه حل ها نیز نیز می باید پا به پای مسائل نو شوند و چنین نیست که بتوان با راه حل های دیروز گره از مشکلات امروز باز کرد. شما این نوع رویکرد و نگاه را می توانید به بهترین وجه در رهیافت فیلسوفان تحلیلی و نیز محققان علوم اجتماعی در همین سنت مشاهده کنید. چند قرن پیش تصور بر این بود که آموزه های فلسفی ازلی- ابدیند و یکبار که بازگو شوند حلال مشکلات بشر برای همیشه خواهند بود. اما انسان مدرن دچار چنین توهمی نیست و می داند که می باید برای یافتن راه حلهای مناسب حداکثر توان ذهنی و نظری خویش را به کار اندازد و از همه تجربه های زیسته مدد بگیرد. از همین روست که در دهه های اخیر در کشور های پیشرفته تا این حد بر اهمیت پلورالیسم و کثرت گرایی و بهره گیری از یافته های "دیگران" تاکید می شود. در حوزه اخلاق که موضوع پرسش شماست، فیلسوفان تحلیلی از زمان کانت به اینسو در تلاش بوده اند تا به شیوه های دست یابند که با استفاده از آنها بتوان به کنشگران اخلاقی در وضع و حالها و موقعیت های اخلاقی گوناگون کمک کرد تا مناسب ترین تصمیمات اخلاقی را اتخاذ کنند. این تلاشها در زمانه ما از درجه پیچیدگی و عمق بالایی برخوردار شده و فیلسوفان اخلاق به روشنگری های زیادی توفیق یافته اند. در حال حاضر مکاتب اخلاقی را می توان در یک تقسیم بندی بسیار کلی به سه مکتب :تک اصلی"، "چند اصلی" و "بی اعتنا به اصول" تقسیم کرد. هر یک از این سه مکتب بر مبنای مفروضاتی که در خصوص کنشگران اخلاقی و توانایی های آنان دارند می کوشند راه حلهای مناسب را برای تعامل با مسائل اخلاقی ارائه دهند. یک نمونه مهم از این قبیل مسائل را به عنوان مثال می توان در مباحثی که حوزه اخلاق پزشکی یا زیستی مطرح می شود مشاهده کرد.
در خصوص نحوه مواجهه نمایندگان نهاد های دینی با آموزه های اخلاقی می باید میان مصادیق مختلف تفکیک کرد. در واقع نمایندگان نظامهای دینی در هر یک از جوامع به یک اعتبار، نمونه کوچکتری از خود آن جوامع هستند. همانگونه در میان عامه کسانی یافت می شوند که به آموزه های اخلاقی پای بندند و کسانی کمتر به این آموزه ها عمل می کنند، در میان نمایندگان ادیان نیز کسانی یافت می شوند که رطب می خورند و در همان حال منع رطب می کنند. البته از آنجا که این افراد خود را معلمان و آموزگاران جوامع معرفی می کنند، تاثیر نامطلوب اینگونه رویه های غیر اخلاقی در میان آنان به مراتب مخرب تر از رفتار های غیر اخلاقی افراد عادی است. اما در عین حال در میان نمایندگان ادیان، بخصوص در کشور های پیشرفته و در میان دو شریعت کاتولیک و پروتستان، چهره های فرزانه ای یافت می شوند که کوشش دارند تعالیم اخلاقی مناسبی که با مقتضیات زمانه نو هماهنگی داشته باشد فراهم آورند.
نکته ای که در خصوص کافی نبودن رویکرد های اخلاقی بتنهایی برای حل مشکلات جوامع مدرن مطرح ساخته اید، نکته ای است که به نظر نمی رسد کسی با آن مخالف باشد. در ابتدای پاسخ پرسش اخیر شما متذکر شدم که عقل مدرن می کوشد از همه ظرفیتهایی که بدان دست می یابد برای حل مشکلاتی که در اثر تعامل افراد با یکدیگر و با طبیعت پدید می اید استفاده کند. اما نکته ای که عقل مدرن بدان بخوبی وقوف یافته ان است که در جهانی که ما در آن زیست می کنیم هیچ نسخه معجز اثر واحدی را نباید انتظار داشت. بلکه می باید با بهره گیری از راه حلها و پیشنهاد ها و ابتکارات متنوع و مختلفی که از سوی افراد و گروههای مختلف پیشنهاد می شود، به تدریج زمینه را برای دستیابی به شیوه های بهینه آماده کرد. البته سیر ظهور مسائل و تلاش برای ارائه راه حلها بی پایان است . در عین حال تضمینی نیز وجود ندارد که همواره در نهایت موفقیت نصیب تکاپوگران شود. به عبارت دیگر اگر افراد به عوض درس گیری از اشتباهات، به تکرار انها ادامه دهند و بر اساس انگیزه های گوناگون، نظیر سود شخصی، منافع قومی یا گروهی، و امثالهم از توجه به ابعاد واقعی خطر غفلت ورزند، در آن صورت دود این بی توجهی به چشم همه و یا شمار زیادی خواهد رفت.
جامعه شناسی ایران. در تاريخ سکولاريزم، اولين بار سنت اگوستين با تفکيک دوگانه کليسا و حکومت، دو شهر و دو شهروند معرفی کرد که شهروند يکی می توانست در ديگری نيز ادامه حيات دهد. سکولاريزم آگوستين به دنيايی شدن بی خطر يا ملايم مشهور شده است. بعدها فلاسفه ديگری به رابطه دين و دمکراسی پرداخته اند که آلکسی توکوويل در اثر خود بنام "دمکراسی در امريکا" تاکيد می کند که دمکراسی امريکايی شاهد مثال خوبی است برای رابطه سه گانه دين، سکولاريزم و دمکراسی. امروزه برخی براين باورند که دمکراسی موجود در غرب مسيحی محصول تعامل اين سه عامل است. از اينرو در ادبيات سکولاريزم، از سکولاريزم آگوستين و توکوويل به "سکولاريزم زره پوشيده" برای مراقبت از دين دربرابر حکومت و از نگرش مارکس و نيچه به "سکولاريزم شمشير زن" برای بی ارتباط دانستن دين و حکومت ياد می کنند. آیا تعبیر و پارادایم مردمسالاری دینی یا اسلامی، سکولاریزم حداقلی و مدرنیزم ایرانی یا اسلامی و صیغه هایی ازاین دست دفاع از سکولاریزم زره پوشیده نیست؟
علی پایا. ادبیاتی که به آن اشاره کرده اید احتمالا تا اندازه ای تاریخ تولیدشان کهنه شده است. در پاسخ به پرسشهای پیشین اشاره کردم که متفکران عقلگرا (سکولار) مستمرا در پی درانداختن طرحهای نو برای مواجهه با شرایط نوپدید در جوامع بشری هستند و در این زمینه با تکیه آموزه های خرد نقاد، که نقادی و فراگذری از آموزه های جزمی و باز بودن به تجربه های جدید را شرط اساسی آمادگی برای یافتن راه حلهای مناسب می داند، ابایی از این ندارند که آموزه های قبلی یا دیدگاههای گذشته خود را در معرض تجدید نظر و تغییر قرار دهند. نگاه بسیاری از متفکران عقلگرای جدید در قبال دین و آموزه های دینی با آنچه که در دهه های قبل و دوران سلطه پارادایم مکانیستی- اتمیستی برقرار بود تفاوت کرده است. به این اعتبار شاید از دید این قبیل متفکران تعبیر "سکولاریزم زره پوشیده" کمتر وافی به مقصود باشد زیرا دین برای این متفکران دین دیگر رقیبی نیست که باید به هر شکل شده از صحنه طرد شود بلکه رفیقی است که باید با تصحیح برخی از رویه ها و رویکرد ها و آموزه هایش، از ظرفیتها و امکانات عظیمی که در اختیار دارد، بهره گرفت. از نظر من آنچه که با عنوان مردمسالاری دینی و مدرنیته ایرانی و نظایر آن بیان می شود با تعاریفی که خود از آنها ارائه می دهم به هیچ روی آموزه هایی apologetic نیستند بلکه نظریه هایی هستند که به نیت حل مسائل اصیل عرضه شده اند. البته این نظریه ها همچون هر نظریه دیگری در قلمرو امور اجتماعی ماهیتی حدسی و ابطال پذیر دارند و می توان ساختار آنها را در پرتو استدلالها و بینه های تازه دقیق تر کرد.
البته ممکن است نظر شما در مطرح ساختن اصطلاح "سکولاریزم زره پوشیده" جنبه مثبتی باشد که از آن مراد می شود. یعنی همانگونه که اشاره کرده اید برقرار ساختن نوعی تفاهم میان دین و سکولاریزم و کمک به ایجاد فضایی برای آنکه شهروندان بتوانند به گونه ای سازگار و به صورت همزمان در دو سپهر عرفی و دینی زیست و فعالیت کنند. در چنین صورتی احیانا ممکن است برخی از مدلهای دموکراسی دینی مصداق اصطلاحی باشد که ذکر کرده اید. اما تا آنجا که به مدل پیشنهادی خود من ارتباط پیدا می کند، تلاش من، با توضیحاتی که دادم، آن بوده تا یک مدل کارآمد (بر مبنای معیار های عینی) بای تمشیت امور اجتماعی و سیاسی در جوامع اسلامی ارائه دهم. چنین مدلی همچنان که اشاره شد می باید قادر باشد تا راه را برای رشد و ظهور جامعه مدنی و به فعالیت رساندن استعداد های افراد در جوامع اسلامی هموار کند. در این مدل بر پلورالیسم، آزادی های منفی و مثبت، و نیز عدالت تاکید می شود. اما تفصیل هر یک از این جنبه ها را باید در مقامی دیگر توضیح داد.
جامعه شناسی ایران. وزن و اهمیت صراحت و علم در گفتار روشنفکری را در چه حد می دانید؟ به نظر می رسد با توجه به ادبیات سیاسی روز در ایران، هنوز روشنفکران ما در بیان واقعیت، صراحت و شجاعت لازم را ندارند. به طور مثال هنوز در مورد مفهوم و ویژگی های بنیادگرا و جنبش بنیادگرایی در ایران تحقیقات علمی جدی ارائه نشده است. در نتیجه ما دقیقا نمی توانیم تصویر درستی بین جنبش ها و جریانات فکری متفاوت و اغتشاشات حاصل از این ابهام که در حوزه عمومی و جود دارد، داشته باشیم؟
علی پایا. مساله ای که عنوان کرده اید حداقل از دو زاویه می توان مورد توجه قرار داد. یکی همان جنبه است که در ابتدای پرسش شما برجسته شده یعنی فقدان شجاعت و صراحت روشنفکری. جنبه دیگر که به صورت ضمنی در پرسش شما مندرج است عبارت است از فقدان تسلط بر جنبه های روش شناسانه و ابزار های نظری. این هر دو نقیصه را می توان با شدت و ضعف در جامعه روشنفکری ایران مشاهده کرد. در اولی تا اندازه زیادی شرایط سیاسی تاثیر دارد. اما در دومی مشکل را باید در حد بالایی ناشی از ضعف نظام آموزشی در کشور دانست. در نظام آموزشی ما رویکرد های عقلانی و نقاد ترویج و تشویق نمی شود و این امر در رشد بی مبالاتی فکری و شکل نگرفتن تفکر نظام مند در کسانی که به حوزه های نظری توجه می کنند سهم بسزایی دارد.
جامعه شناسی ایران. رابطه بین فلسفه مدرن و دین، فلسفه سیاسی مدرن بر پایه خود ارادیت انسان و انسان محوری است . در حالیکه دین خدا محور و حق حاکمیت از اوست. با وضعیت حضور دین در حوزه عمومی (در جامعه ایران) و تسلط فقه ، شما وضعیت فعلی و آینده فلسفه و فلسفه علم در ایران را چگونه می بینید؟
علی پایا. هم فلسفه و هم فلسفه علم اتکای تام و تمام به رویکرد های عقلانی و نقادانه دارند. این رویکرد ها حد و مرز های پیشین را بر نمی تابند. هر نوع اعمال محدودیت پیشینی به معنای رشد ناموزون این حوزه ها خواهد بود. از این گذشته در زمانه مدرن همه انواع تکاپو های نظری تا حد زیادی تحت تاثیر پیشرفتهایی قرار دارند که در حوزه های علمی اتفاق می افتد. این مساله در مورد فلسفه علم، به اعتبار ارتباط مستقیم آن با آنچه که در قلمرو علم اتفاق می افتد، برجستگی بیشتری می یابد. هرچند که این امر بدین معنی نیست که در دیگر حوزه های فلسفی می توان از این جنبه ها چشم پوشید. در خصوص آینده حوزه های فلسفی در ایران، با توجه به وجود یک سنت ریشه دار "فلسفی" در کشور و نیز تربیت نسلهای جوان و علاقمند از طلاب علوم دینی، این امیدواری وجود دارد که در نگاههای سنتی به فقه و به دنبال آن به فلسفه در حوزه تحول اتفاق افتد. در دانشگاههایی که فلسفه های جدید تدریس می شود، خواه ناخواه می باید مبانی نظری اصلی این قلمرو ها بیان شود . اما برای آنکه فلسفه (در همه حوزه ها و شعبه ها) در کشور به گونه یک قلمرو معرفتی پر نشاط و زاینده رشد کند، می باید در ساختار نظام آموزشی تحولی اساسی بوجود آید. در یک سخنرانی که بتازگی در دانشکده حقوق دانگشاه تهران در باره "آینده علوم انسانی در ایران" ایراد کردم این پرسش را با مستمعان در میان گذاردم که "راز اهمیت علوم انسانی در قیاس با دیگر علوم در چیست؟" به این پرسش پاسخهای گوناگون داده شده و من خود در مقالاتی در گذشته به جهات متنوع و متعددی از ویژگیهای حائر اهمیت علوم انسانی اشاره کرده بودم. اما در آن سخنرانی توضیح دادم که شاید بتوان برجسته ترین جنبه ای را که تنها مختص علوم انسانی است و موجب مزیت و برتری این علوم (یا لااقل آن بخش از این علوم که واجد این ویژگی است) بر دیگر علوم (خواه علوم اجتماعی، خواه علوم قراردادی نظیر فقه و حقوق، خواه علوم طبیعی و خواه علوم زیستی) شده، و به این علوم موقعیتی ممتاز اعطا کرده و کارکرد صحیح آنها را برای رشد موزون جوامع بشدت ضروری ساخته، در این نکته خلاصه کرد که تنها در این دسته از علوم است که به معرفتهای مرتبه دوم و بالاتر دست پیدا کرد. همه دیگر انواع علوم، از هر سنخ که باشند، علوم مرتبه اولی به شمار می ایند. موضوع این علوم جهان طبیعت یا روابط و قرارداد های میان آدمیان است. اما موضوع علوم مرتبه دوم و بالاتر عمدتا از سنخ معرفت است. در این علوم از یکسو به جنبه هایی از "واقعیت" توجه می شود که علوم مرتبه اول بدان دسترسی ندارند و از سوی دیگر برخلاف علوم مرتبه اول که صرفا توصیفی هستند، این علوم واجد جنبه های تجویزی و نقادانه نیز هستند. ترکیب این دو جنبه به این علوم امکان پالایش و تصحیح دیگر علوم و معارف را اعطا می کند. از همینجا می توان به این نکته توجه کرد که چرا جوامعی که در آنها علوم انسانی (با دو مشخصه ای که به آن اشاره شد) قدرتمند و شکوفا هستند، از شانس به مراتب بالاتری برای تصحیح خطاها در عرصه های گوناگون و حرکت در مسیر های مناسب تر و بهینه تر برخوردارند و به عکس چرا جوامعی که این علوم را تابع ایدئولوژیهای رسمی می سازند، خود را از توانائیهای بالقوه این علوم محروم می کنند و شانس تصحیح خطا را به حداقل تقلیل می دهند. یکی از درس آموز ترین نمونه ها در این زمینه، ماجرای علوم انسانی در شوروی سابق است که می تواند موضوع دهها و صد ها تحقیق بسیار نکته آموز برای پژوهشگران ایرانی قرار گیرد. جایگاه ویژه علوم انسانی بخصوص با توجه به این امر اهمیت بیشتری می یابد که در جهان مدرن، صرفا حضور فیزیکی و یا حتی "مدرن شدن" و بهره وری از برکات یک "دولت مدرن و یک رویکرد مدرن" به تنهایی اهمیت ندارد، آنچه که حائز اهمیت است "مدرن ماندن" است. این دومی محصول طرح و نقشه آگاهانه و نگاه بصیرانه به حال و آینده داشتن است در حالیکه دو حالت اول می تواند بر حسب تصادف و به منزله نتایج ناخواسته برخی کنشها پدید آید. علوم انسانی در شکل دادن به جهان مدرن و در طراحی برای عالمی که شایسته انسان مدرن است، بالاترین سهم را برعهده دارند.
در آن سخنرانی بر این نکته نیز تاکید کردم که موقعیت خاص برخی از شاخه های علوم انسانی از حیث مرعرفت مرتبه دوم بودن (و البته نه همه آنها زیرا در این رشته از علوم نیز معرفتهای مرتبه اول نظیر تاریخ و جغرافی یافت می شود) به این معنی نیست که حاملان و نمایندگان این علوم می توانند بدون آشنایی جدی با معرفتهای مرتبه اولی رسالتی را که از حیث اصلاح و تصحیح معرفتها و آموزه ها بر عهده دارند به انجام برسانند. اینجا همان تمثیل کانت در مورد مقولات فاهمه و داده های حسی عینا کاربرد دارد: علوم مرتبه اول در غیاب علوم انسانی نابینا هستند، اما علوم انسانی نیز بدون بهره ای که از علوم مرتبه اول عایدشان می شود، تهی و خالیند.
جامعه شناسی ایران. سوال آخر اینکه مهمترین عامل پیشرفت علم در تاریخ اروپا را در چه می دانید؟ می توانید از بین مجموعه عوامل متصور، برپایه بررسی های خودتان به مهمترین آن اشاره نمایید؟
علی پایا. پاسخ به این پرسش آسان نیست. محققان غربی در پاسخ به این پرسش بظاهر ساده اما در معنا دشوار معمولا به دو دسته عوامل درونی و بیرونی اشاره می کنند. شاید در قرون اولیه رشد علم جدید عوامل بیرونی از نقش و برجستگی بیشتری برخوردار بوده اند.
در زمره عوامل بیرونی می توان به ایجاد جوامع علمی نظیر انجمن سلطنتی علوم در انگلستان و آکادمی ملی علوم در فرانسه، ظهور بورژوازی و رونق تجارت که نیازمند یافتن مسیر های تازه دریایی و کشتی های مناسب و اطلاع دقیق از اوضاع سواحل و جریانهای آب اوقیانوس و نیز تعیین مسیر به نحو صحیح بود در هنگامی که آسمان پوشیده از ابر بود و رویت ستارگان ممکن نبود، کشف سرزمینهای تازه و بسط قدرت نظامی کشور های اروپایی، حمایت دربار ها و خانواده های ثروتمند از دانشمندان و صنعتگران، و حتی منازعات فرقه ای و دینی و خصومتهای شخصی میان دانشمندان، اشاره کرد. در خصوص این عامل آخر بی مناسبت نیست به خصومت میان نیوتن و دکارت اشاره کنم که منجر به بروز تحولی انقلابی در دیدگاههای علمی شد. دکارت چنانکه می دانیم کاتولیک (یسوعی) بود و مورد حمایت جدی واتیکان. نیوتن انگلیکان بود و در آن ایام روابط میان این دو کلیسا چندان حسنه نبود. دکارت با موفقیتهای بزرگی که در توضیح پدیدار های طبیعی با تکیه به دیدگاه مکانیستی خود بدست آورده بود اعتبار زیادی برای کلیسای کاتولیک فراهم آورده بود. نیوتن اما اعتقاد داشت فلسفه مکانیکی دکارت راه را برای ماده گرایی و الحاد هموار می کند و بخصوص تفکیکی که دکارت میان ماده و ذهن ایجاد کرده و مدعی شده که برای تفسیر حرکات در جهان مادی نیازی به ارجاع به اراده ذات باری نیست موجب می شود جا برای تجلی قدرت و مشیت الهی تنگ گردد. از سوی دیگر تعلق خاطر نیوتن به کیمیاگری و باور او به وجود نیروها و عوامل غیبی نیز عامل محرک دیگری بود که او را تشویق می کرد به عوض تفسیر دکارتی از نظریه مکانیستی، روایت تازه ای را ارائه دهد که در آن راه بر ماتریالیسم بسته شود و به اقتدار الهی خدشه ای وارد نیاید. نیوتن برای ابطال دیدگاه دکارت به نظریه وی در باره معادل بودن امتداد و ماده حمله کرد و توضیح داد که در حالیکه امتداد سرمدی است و قادر به ایجاد تغییر و تحول نیست ماده با حرکت و تغییر همراه است و این توانایی بر حرکت ناشی از استعداد و قوه ای است که به وسیله ذات باری در نهاد آن به ودیعه گذارده شده. این استعداد شبیه توانایی خود حق تعالی برای به حرکت در آوردن ماده و توانایی روح آدمی برای به حرکت در آوردن بدن وی است. نیوتن ضربه قاطع را به نظام مکانیکی دکارت از رهگذر ابطال نظریه دکارتی در باره ماهیت نور سفید وارد آورد. دکارت مدعی بود که نور سفید نوری خالص و بی غش است و رنگهای رنگین کمان ناشی از تغییراتی است که منشور ها یا لایه های جو بوجود می آورند و رنگهایی که به این ترتیب ظاهر می شوند ربطی به ماهیت نور سفید ندارند. نیوتن با آزمایش مشهور دو منشور خود که به آن نام "آزمایش فیصله دهنده" اعطا کرد، نشان داد نور سفید برخلاف مدعای دکارت ترکیبی از نور های دیگر است.
اما با همه اهمیتی که عوامل بیرونی در رشد علم جدید داشته اند باید خاطر نشان کرد که منطق درونی علم جدید احیانا مهمترین قوه محرکه آن بوده است. به عبارت دیگر با تغییر تدریجی دیدگاه و پارادایم حاکم بر علم و جامعه علمی و اتخاذ رویکرد تازه "استطاق از طبیعت و تکیه به بینه" به عوض "ارجاع به سخن استاد و تکیه به کلام حجت" زمینه را برای شروع "گفت و گو و دیالوگی تازه و معنا دار " میان دانشمندان آماده کرد. تلاش برای بهره گیری از زبان ریاضی در بیان مفاهیم علمی و تاکید بر نقش تجربه و آزمایش و بالاخره ترویج روحیه ای که کانت بعد ها از آن با عبارت مشهور "شهامت دانستن" یاد کرده بود، زمینه ساز ظهور انقلاب علمی قرن هفدهم و پیشرفتهای بعدی در قرن هجدهم و انقلاب صنعتی قرن نوزدهم شد. اگر بخواهم برای تقریب مطلب به ذهن خوانندگان ایرانی با تمثیلی بسیار ناقص روحیه محققان و دانشمندان و حتی افراد عادی را در اروپا در دوران انقلاب علمی توضیح دهم، احیانا باید به شور و حال و نشاطی اشاره کنم که در دوم خرداد و چند سال پس از آن در جامعه خود ما پدید آمد. اگر به یاد داشته باشید در آن هنگام چنان می نمود که گویی انرژی های انسانی عظیمی آزاد و رها شده و افراد به برکت برخوردار شدن از روحیه ای سرشار از امید به آینده و ظرفیتها و امکانات بینهایت و سرشاری که پیش روی خود تصور می کردند، دست به کار ارائه انواع ابتکارات و نوآوریها در عرصه های مختلف شدند. چنین روحیه ای در دوران انقلاب علمی در اروپا در ابعادی گسترده ظهور کرده بود. به عنوان تنها یک نمونه، زمانی که انجمن سلطنتی علوم در انگلستان تاسیس شد استقبال عمومی برای ارائه یافته های علمی و شواهد و بینه های تجربی جمع آوری کرده، به این انجمن چنان زیاد بود که مسوولان وقت انجمن پس از مدت کوتاهی ناگزیر شدند با اعمال محدودیتهای، جلوی سیل اطلاعاتی را که از هر سو بسویشان روانه شده بود بگیرند.
مکانیزمهای رشد علم در جهان پیشرفته اینک پس از گذشت چند قرن از انقلاب علمی، البته بسیار پیچیده تر و دقیق تر و کارآمد تر شده است. به عنوان مثال از تعبیه ها و تمهیداتی که در یکی دو دهه اخیر در مغرب زمین برای برقرار نگاه داشتن نشاط علمی به کار گرفته شده، می توان به رویکردی که از آن با عنوان "ترویج علم در حیطه عمومی Public Understanding of Science" یاد می شود، اشاره کرد. بر اساس این رویکرد کوشش می شود دیالوگ و گفت و گوی سازنده ای به نحو مستمر میان پیشتازان تحقیقات علمی در رشته های مختلف با یکدیگر و با سیاستگذاران و عامه برقرار نگاه داشته شود. ترویج و تشویق فرهنگ نقادی و عقلگرایی، عقلانیتی بلوغ یافته که نیک آموخته که کثرتگرایی معرفتی اکسیری است که نباید آن را از دست فروگذارد، از جمله دیگر مکانیزمهایی است که به استمرار نشاط علمی در این جوامع کمک می کند. من در کتاب تازه خود دانشگاه، تفکر علمی، نوآوری، و حیطه عمومی (1385) در این خصوص تفصیل بیشتری داده ام.
واقعیت اینست که هنوز بسیاری از افراد و از جمله روشنفکران (خواه دینی و خواه غیر آن) در جامعه ما دچار این توهمند که می توان بدون عبور از کوره تجربه های سختی که کشور های پیشرفته از آن گذر کرده اند و بدون دست و پنجه نرم کردن با مشکلاتی که از اقتضائات زایمان دردناک تولد جهان مدرن است می توان یکشبه به ثمرات مدرنیته دست یافت و کشور را گلستان کرد.
مقدمه: سایت جامعه شناسی ایران با حفظ بیطرفی در نظر دارد با تکیه بر علم و روش شناختی علمی در حوزه علوم انسانی به انعکاس آرا و نظریات متفاوت و گاه متضاد در ارتباط با مفاهیم و جریان های فکری مسلط در جامعه ایران امروز بپردازد. با این هدف تلاش دارد در وهله اول از تسلط عوام زدگی از حوزه علوم انسانی (با تکیه بر چارچوب تئوریکی و نظرات متخصصان این علوم ) بکاهد و از طرف دیگر از آشفتگی موجود در متن اجتماعی و فکری جامعه در ارتباط با مفاهیم کلیدی در مسیر توسعه و روشنگری در ایران عبور کند. دراین رهگذر تلاش بر این است با ارائه دیدگاه های متفاوت روشنفکران و متخصصان مربوط به این رشته در ارتباط با مفاهیم مورد نظر و تضارب آرا آنان زمینه سوء تفاهم را کاهش و درک متقابل روشنفکران را افزایش داده و به یک وفاق اجتماعی، ذهنی و به یک دیدگاه جامعه شناختی در حوزه معرفت با تکیه بر عقلانیت جمعی دست یابیم .
از اواخر دهه 60 از مجموعه آرا و نظریه های ارائه شده در حوزه روشنفکری دینی با انتشار مقالاتی از دکتر سروش و دکتر مجتهد شبستری تا کنون، به مفاهیمی چون هویت اسلامی، دموکراسی یا دموکراسی دینی ، روشنفکری یا روشنفکری دینی، دین حداقلی و حداکثری، پلورالیسم، سکولاریزم، فقه و فلسفه، قرائت رسمی از دین، اخلاق، وحی و ... برخورده ایم که چالش های بسیاری را نیز بدنبال داشته است.
آنچه در این رشته از کارهای فکری روشنفکری دینی و از جمله کار فکری چون دکتر سروش، دکتر ملکیان، دکتر مجتهد شبستری و دکتر محسن کدیور قابل توجه است همانا دید تاریخی به معرفت دینی و شریعت و برجسته کردن فلسفه و بحث های معرفت شناختی در مقابل فقه در سایه خرد پذیری است. در بین اندیشمندان فوق اختلاف نظر هایی پیرامون مفاهیم کلیدی در حوزه بحث های درون دینی و برون دینی دیده می شود. بطور مثال در مقابل دکتر سروش که بر مفاهیمی چون "روشنفکری دینی" تاکید دارد، دکتر مصطفی ملکیان اصطلاح "نواندیشان دینی" را مطرح می کند . دکتر ملکیان در مقاله ،، حوزه و دنیای جدید ، می نویسد: « اگر روشنفکر را کسی تلقی کنیم که به جمیع لوازم عقلانیت نقادی مدرن ملتزم است، در اینصورت تعبیر روشنفکری دینی هم تعبیری متنافی الاجزا یا پارادوکسیکال خواهد شد. مگر اینکه نه عقلانیت را به آن معنا بگیریم و نه تدین و روشنفکر را » (راه نو، شماره 13، ص 24). در جای دیگر وی اشاره دارد که « اگر منظور از عقل همین عقل استدلال گر باشد برای عاقلان چاره ای باقی نمی ماند جز اینکه یا در جایی، عقل استدلالگر شان را به سکوت وادارند تا بتوانند وارد حریم دین شوند یا بگذارند که همچنان پرسشگری و بوالفضولی کند که در این صورت از نعمت ورود به قلمرو دین محروم می مانند. (همانجا، ص 25). مصطفی ملکیان با طرح دیدگاه خود در پروژه عقلانیت، دین و معنویت که نسبت دین و مدرنیته را دنبال می کند، به عنصر معنویت در دنیای مدرن نظر دارد.
در کنار این دو اندیشمند حجت الاسلام دکتر محمد مجتهد شبستری (شخصیتی که بسیار مورد توجه هابر ماس در سفرش به ایران بود) پیرامون دموکراسی دینی معتقد است که آنچه قابل فهم است دموکراسی ( مردم سالاری) مسلمانان است نه دموکراسی دینی- اسلامی. او در مفهوم دموکراسی دینی مورد نظر دکتر سروش می نویسد: « اینکه چون در جامعه ای قانونگذاری ها و تصمیمات سیاسی حکومت منتخب، متاثر از عقاید و عواطف دینی مردم خواهد بود، این حکومت را دموکراسی دینی (مردم سالاری دینی) بنامیم، وجهی بر این نامیدن نمی بینم، چون در همه حکومت های دموکراتیک، قانونگذاری و تصمیمات سیاسی به گونه ای از عقاید و عواطف دینی ملت ها متاثر می شود، ولی کسی حکومت آنها را دموکراسی دینی ننامیده است » (مردمسالاری دینی چیست؟، آفتاب، شماره 7، ص 37) .
از اینرو سایت جامعه شناسی در نظر دارد که این مفاهیم را از دو جهت یعنی ار یکطرف بحث های درون دینی و از طرف دیگر بحث های برون دینی دنبال کند. در بحث های درون دینی به آن دسته از مواردی خواهیم پرداخت که از نظر روشنفکران دینی در تضاد اساسی با مدرنیته قرار دارند و لذا نیاز به اصلاحی درون دینی است . مفاهیمی چون وحی ، حضور شریعت و ... . از طرف دیگر به بحث های برون دینی، یعنی نسبت دین و مدرنیته، نسبت دین با فلسفه مدرن، دین و نسبت آن با اخلاق در دنیای مدرن و مصادیق آن و ... خواهیم پرداخت.
آنچه در این راستا بسیار مهم به نظر می رسد ، این است که مفاهیمی که بکار می بریم در حوزه روشنفکری دینی دارای چه مبانی ارزشی و معنایی است و با چه معیار هایی سنجیده می شوند؟ تا چه اندازه درک ما از این مفاهیم دارای اشتراک معنایی و ارزشی در ذهنیت جمعی است؟ اگر نیست در کدام قسمت ار این مبانی ارزشی و معنایی این مفاهیم با یکدیگر اختلاف داریم؟ الویت های ارزشی ما در این مفاهیم در کجا نهفته است که با تاکید بر آن ما را به رسیدن به یک وفاق اجتماعی و فکری در اصول اولیه در حوزه های سیاست، اخلاق و اجتماعی منهای احتلاف در اصول ثانویه، همبسته می سازد؟
در این راستا از همه اندیشمندان در این حوزه ( یعنی بحث های درون دینی و برون دینی) که آغاز ورود ایران یا به عبارتی آغاز ورود تفکر شیعی-اسلامی به دنیای روشنگری است دعوت به همکاری و همیاری می کنیم. در این مورد سعی می شود که بطور موازی از آخرین بررسی ها ی علمی در ارتباط با تاریخ اسلام و ... و مطالعات جامعه شناسی دین در خارج از کشور توسط اسلام شناسان غربی گزارش هایی ارائه شود. چرا که ما روشنفکری یا به عبارتی نو اندیشی دینی را نه به مثابه یک جریان سیاسی، اجتماعی که در پی ارائه مدل تکا مل برای دنیای جدید یا ایران است دنبال می کنیم، بلکه به این جریان در دنیای اسلامی- شیعی به مثابه یک جنبش اصلاح گری مذهبی و یک جریان فکری درون دینی، مداوم نو شونده و رو به تکامل ناشی از تغییرات سریع و مداوم اجتماعی و فکری نظر داریم. درهمین راستا مصاحبه ای با پروفسور علی پایا انجام دادیم که مبسوط آن بشرح زیر است.
علی پایا در حال حاضر دانشیار مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور و استاد مدعو مرکز مطالعه در باره دموکراسی در دانشگاه وستمینستر است.وی در مرکز تحقیقات سرپرستی گروه آینده اندیشی Futures Studies را نیز برعهده دارد. حوزه هایی که در آنها به تدریس و تحقیق اشتغال دارد شامل فلسفه علم و تکنولوژی، سیاستگذاری علم و تکنولوژی، آینده اندیشی، مباحث مربوط به اسلام و دموکراسی و پژوهشهای فرهنگی (در معنای عام این واژه) است. او دکترای خود را در رشته فلسفه علم از یونیورسیتی کالج دانشگاه لندن در رشته فلسفه علم اخذ کرده و پیش از آن فوق لیسانس فلسفه علم را در چلسی/کینگز کالج همین دانشگاه، فوق لیسانس فلسفه را در دانشگاه تهران و مهندسی الکترونیک را در دانشگاه صنعتی شریف خوانده است. شرح کارنامه علمی ایشان رادر اینجا مطالعه کنید.
# # #
جامعه شناسی ایران. جناب دکتر پایا، یکی از مهمترین چالشهای ذهنی و عینی جامعه ایران امروز راه نیل به دمکراسی و سکولاریزم در جامعه است. شرح حال و تبار شناسی این دو مفهوم و پدیده تاریخی مسبوق به سوابق عینی و نظری بسیاری است که میتوان از سن آکوستین تا امروز آن را پی گرفت. چنانکه مطلع شدم یکی از محورهای پژوهشی شما پیرامون مسئله دموکراسی اسلامی و روشنفکری دینی است، لذا اگر موافق باشید به نسبت دو مفهوم وپدیده دمکراسی و دین بپردازیم. در ابتدا خوب است مختصری از هدف و دامنه موضوعی، زمانی و مکانی تحقیق خود بگویید؟
علی پایا. در باره نسبت دموكراسي و دين در مقالات مختلفي به فارسي و انگليسي كوشيده ام ديدگاه هاي خود را توضيح دهم. به اعتقاد من، كه البته براي آن دلايل مفصلي ارائه كرده ام كه گمان مي كنم "محكمه پسند" باشند، امكان برساختن مدلهايي از دموكراسي كه با برخي از تفسير هاي ديني سازگار باشند وجود دارد. به اين مدلها، در ظرف و زمينه جوامع اسلامي، نام "دموكراسي اسلامي" داده ام. عصاره نظري كه در آثار مكتوب خود در باب دموكراسي اسلامي مطرح كرده ام (و از ظواهر چنين بر مي آيد كه اين نظر با اقبال اصحاب نظر در سطح بين المللي روبرو شده)، آن است كه دموكراسي به منزله يك برساخته بشري، مشمول همه احكام كلي است كه بر برساخته هاي اجتماعي كه مي توان همه آنها را به يك اعتبار "تكنولوژي" به شمار آورد بار مي شود. از جمله اينكه دموكراسي مانند هر تكنولوژي ديگر براي رفع برخي از حاجات عملي (در اين مورد خاص مديريت جوامع) بوجود آمده و نظير هر تكنولوژي ديگر دستخوش تحول و تطور مي شود و همچون ديگر تكنولوژي ها به ظرفها و زمينه هايي كه در آن به كار گرفته مي شود حساس است (context-sensitivity). هيچ محصول تكنولوژيك را كه براي يك ظرف و زمينه معين طراحي و ساخته شده نمي توان بدون دستكاري ها و تنظيمات مناسب (fine-tuning) در ظرفها و زمينه هاي ديگر مورد استفاده قرار داد. از اينها گذشته دموكراسي همانند هر تكنولوژي ديگر حامل ارزشهايي است كه برسازندگان يا استفاده كنندگان در مصنوعات و برساخته هاي خود درج مي كنند. زماني كه يك تكنولوژي از ظرف و زمينه اوليه اي كه در آن ظهور كرده به ظرف و زمينه ديگري انتقال مي بايد، بخشي از فرايند "تنظيمات مناسب" در اين ظرف و زمينه جديد عبارت خواهد بود از درج ارزشهاي "بومي" مناسب در اين تكنولوژي به نيت "بومي كردن" آن. از آنجا كه هر نظام باور، خواه يك دين آسماني خواه يك مجموعه اعتقادي ساخته ذهن آدميان، خالي از جنبه هاي ارزشي نيست، اين امكان وجود خواهد داشت كه در صورت استفاده از تكنولوژي دموكراسي در ظرف و زمينه يك زيستبوم اسلامي، شماري از ارزشهاي مقبول در اين زيستبوم در اين "ماشين" درج شود تا آن را به اصطلاح "بومي" كند و كاربردش را تسهيل نمايد. البته چنين نيست كه هر "تكنولوژيي" ظرفيت پذيرش هر "ارزشي" را داشته باشد. اما بحث تفصيلي و دقيق در اين خصوص از حوصله اين "گفت و گوي" كوتاه بيرون است. تنها به اشاره اي بايد يادآور شوم كه هر تكنولوژي كه به واسطه كاركردهايش تعيّن مي پذيرد، با توجه به اين كاركرد ها، تا حدودي قابليت "تنظيمات محيطي" در شرايط مختلف پيدا مي كند. اين قابليت نامتناهي نيست و بسته به نوع تكنولوژي حدود آن متفاوت است.
نکته مهمی که می باید در مورد استدلالی که در آثار خود در باره دموکراسی اسلامی کرده ام مورد تاکید قرار گیرد آنست که در آن مقالات نشان داده ام که برساختن مدلهایی از "دموکراسی اسلامی" علی الاصول "امکان پذیر" است. اما باید توجه داشت که صرف امکان پذیر بودن، به این معنا نیست که مدلی که برساخته می شود از "مطلوبیت" هم برخوردار است. در مقالات خود در باره دموکراسی اسلامی کوشیده ام چارچوب کلی یک مدل مطلوب از دموکراسی اسلامی را توضیح دهم اما در اینجا باید به اشاره ای یادآور شوم که يكي از مهمترین جنبه هایي که موجب بالا رفتن درجه مطلوبیت یک مدل دموکراسی اسلامی می شود آن است که این مدل تا چه اندازه راه را برای رشد خلاقیت های فردی و ظهور جامعه مدنی (به معنای دقیق این اصطلاح) در جوامع اسلامی هموار می کند. در دموکراسی های مدرن، حضور دولت مدرن عقلگرا که به نقش شهروندان، به منزله سرمایه های انسانی و اجتماعی و صرفنظر از نظام های باور آنان، در پیشبرد امور توجه داشته، منجر به تقویت جامعه مدنی و نیز بروز ظرفیتهای فردی شده است. این دو عامل نیز به نوبه خود و در هیئت نوعی ارتباط برهم افزا symbiotic relation و در قالب گونه ای تطور همزمان co-evolution به ظهور ظرفیتهای مثبت تازه در ساختار دولت کمک کرده اند. تعامل دیالکتیکی میان دولت مدرن و فرد (خواه در شکل افراد و خواه نهاد های مدنی) برکات اجتماعی زیادی ببار آورده است.
شواهد تاریخی از آن حکایت داردکه در جهان اسلام، هم در میان اهل سنت و هم در بین شیعیان، دولت دینی همواره نقش مقتدری داشته و اقتدار دولت موجب شده تا شخصیت افراد کم رنگ و محو شود و فرصت زیادی برای ظهور و بروز قابلیتهای فردی آنان پیدا نشود. در جوامع اسلامی بهره گیری دولت ها از مفهومی نظیر "امت" نیز بیشتر به تضعیف جایگاه فرد کمک کرده است. به یک اعتبار می توان گفت که شخصیت فرد در جوامع اسلامی تا حد قابل توجهی در ظل و ذیل مفهوم "امت" نادیده گرفته شده است. در جهان مسیحیت تفکیک میان نقش سزار و نقش پاپ این امکان را بوجود آورد که راه برای رشد جامعه مدنی و ایجاد فضای تنفسی برای فرد در برابر قدرتهای بزرگ شکل دهنده جامعه، باز شود. بدون اعطای آزادی های مناسب به افراد به منظور ظاهر ساختن توانایی ها و ظرفیت های فردی خویش، راه برای رشد مدرنیته توسعه گرا در مقیاس اجتماعی هموار نخواهد شد. به این اعتبار یکی از ممیزه های یک مدل کارامد "دموکراسی اسلامی" میزان توانایی این مدل در ایجاد فضای تنفسی برای افراد و کمک به رشد جامعه مدنی مستقل از دولت و بی اتکای به آن است. البته این جامعه مدنی مستقل می باید بتواند ارتباطی سازنده و برهم افزا با دولتی که در مسیر مدرن شدن سیر می کند برقرار سازد.
با نظری کوتاه به شرایط کنونی در جهان اسلام ، سوکمندانه باید گفت که زمینه برای استقرار چنین مدلی از دموکراسی اسلامی هنوز در بسیاری از بخشهای این زیستبوم پهناور بوجود نیامده است. ازیک سو هنوز فاصله دولتهای کنونی در بسیاری از کشور های اسلامی با دولت مدرن زیاد است و از سوی دیگر در بسیاری از کشور های اسلامی، هنوز دولت مستبد، به یک معنا، "مدرن تر" از اپوزیسیون اسلامی به شمار می اید. نمونه دولت مصر و اخوان المسلمین از این جهت بسیار نکته آموز است. در ملاقاتی که اخیرا در حاشیه یک کنفرانس بین المللی دو روزه در لندن در باره آینده دموکراسی در جهان عرب، با نماینده اخوان المسلمین در انگلستان داشتم برایم جالب بود که علیرغم همه تلاش اخوان برای آنکه نشان دهند با مقتضیات جهان مدرن هماهنگ شده اند، اما به شهادت مکتوباتی که همین نماینده در اختیارم گذاشت، این جنبش هنوز در حال و هوای ایدئولوژیک چندین دهه قبل تنفس می کند و موفق نشده است موازین نظری خود را با تحولات مدرن منطبق سازد. در مورد جامعه ایران، بدون هیچ تعصب قومی یا ملی باید اذعان کرد که شرایط با دیگر بخشهای جهان اسلام، شاید باستثنای بخشهایي از جامعه مدرن ترکیه و احيانا مالزي، متفاوت است. در ایران به واسطه پشتوانه های خوب نظری که به همت روشنفکران دینی فراهم آمده این امکان وجود دارد که گذار به سمت تحقق یک مدل بهینه "دموکراسی اسلامی" به سلامت و با کمترین خسارتهای اجتماعی صورت گیرد. اما برای تحقق این امکان می باید تلاش زیادی از سوی جامعه روشنفکری صورت پذیرد.
واقعیت اینست که هنوز بسیاری از افراد و از جمله روشنفکران (خواه دینی و خواه غیر آن) در جامعه ما دچار این توهمند که می توان بدون عبور از کوره تجربه های سختی که کشور های پیشرفته از آن گذر کرده اند و بدون دست و پنجه نرم کردن با مشکلاتی که از اقتضائات زایمان دردناک تولد جهان مدرن است می توان یکشبه به ثمرات مدرنیته دست یافت و کشور را گلستان کرد. شاید بخشی از جاذبه آموزه های "پست مدرن" در میان گروههایی از روشنفکران ایرانی ناشی از همین توهم است که می توان با تکیه به دعاوی "پست مدرن"، بدون تحمل هیچ دشواری و سختی از مدرنیته فراگذری کرد.
جامعه شناسی ایران. همانطورکه می دانید دو دستاورد مهم مدرنیزم عبارتند از دموکراسی و سکولاریزم. این دو مفهوم از نظر تاریخی در ادامه هم بوده و درپی تحقق سکولاریزم، دموکراسی نیز از شکل جنینی خود بیرون آمد. یکی از مفاهیم بنیادی سکولاریزم نیز علاوه بر سایر روند های تفکیک سازی در حوزه مدرن از جمله تفکیک سیاست از اقتصاد ، تفکیک دین از دولت و یا به عبارتی از سیاست است. حال چطور می شود ما از اصطلاحی چون دموکراسی دینی یا اسلامی استفاده کنیم که پسوند آن بخش اول آن را نفی می کند؟ مثل دمکراسی دینی. اگر منظور تان از دموکراسی اسلامی این است که ما باید به یک اصلاحات درون دینی دست بزنیم تا ارزش هایی که در اسلام مانع تحقق دموکراسی می شود را از سر راه برداشته و دموکراسی را در کشور اسلامی چون ایران نهادینه کنیم ، یعنی دموکراسی که با اسلام همزیستی دارد و جرو ارزش های اسلامی شده است می توانیم به زعم دکتر مجتهد شبستری مردمسالاری مسلمانان نام بنهیم. همین مشکل را ما در مفهوم سازی فمنیست مسلمان و فمنیست اسلامی داریم. یعنی زن در شریعت اسلامی دچار نابرابری جنسیتی است . لذا حقوق بشر را جایگزین شریعت اسلامی می کنیم بعد می گوئیم که فمنیست اسلامی. چون ما در این مقوله با بحث های درون دینی روبرو هستیم و نه لزوما برون دینی.
آیا کشوری را سراغ دارید که با حضور دین در عرصه عمومی و تعیین زندگی اجتماعی، دموکراسی نیز در آنجا تحقق پیدا کرده باشد؟ آیا شواهد نظری، تاریخی و عینی دراین خصوص وجود دارد؟ به عبارت دیگر این اصطلاح (دمکراسی دینی) پارادوکیسکال است و از آنجا که تفسیر بردار است بدلیل عدم دقت در مفهوم سازی و ابهام در آن و زمینه های تئوریکی و تجربی آن در تاریخ، خودبخود راه بر دموکراسی بسته می شود. آیا در تاریخ اروپا که خود بنیانگذار سیستم دموکراسی در جهان است به اصطلاحاتی چون دموکراسی یا جمهوری مسیحی برخورد کردید؟
علی پایا. اگر بخواهم پاسخ مناسبي به پرسش شما بدهم ناگزيرم صورتبندي پرسش را دقيق تر كنم تا راه بر سوء فهم های احتمالي بسته شود. اينكه مي فرماييد به دليل عدم دقت در مفهوم سازي و ابهام در زمينه هاي تئوريك و تجربي اصطلاح يا مفهوم دموكراسي ديني، راه بر دموكراسي بسته مي شود، اولا بايد توجه كنيد كه مواردي كه يادآور شده ايد از سنخ علل هستند و نه دلايل. اين تفكيك در عرصه مباحث علوم انساني و اجتماعي از اهميت زياد برخوردار است و نبايد نسبت به آن بي اعتنا يا كم اعتنا بود. ثانيا، مطلبي كه در باب نتايج نامطلوب ناشي از عدم وضوح مفهومي متذكر شده ايد خاص اصطلاح يا مفهوم "دموكراسي ديني" نيست و در باره هر مفهوم ديگري عينا صادق است. و البته هر اندازه دامنه كاربرد اجتماعي يك مفهوم گسترده تر، عوارض نامطلوب ناشي از ابهام و عدم دقت نظري در آن، بيشتر. ثالثا، دموكراسي، (در اشكال تازه و كارآمد تر آن) چنانكه بدرستي اشاره كرده ايد محصول جهان مدرن است. سكولاريزم نيز در جهان مدرن ظرفيتهاي معنايي گسترده تر خود را آشكار ساخته است. اين اصطلاح را شايد در دقيق ترين تعبير بتوان به "بهره گيري از عقل در تمشيت امور" ترجمه كرد. تفكيك هايي كه بر سبيل مثال و اشاره يادآور شده ايد، همگي تفكيك هايي هستند كه به فتواي عقل به كار بسته شده اند. اما نكته بسيار مهمي كه در اين ميان غالبا مورد غفلت قرار مي گيرد، و چنين به نظر مي رسد كه اين غفلت در ميان روشنفكران كشور هاي در حال پيشرفت فراگيرتر است، آن است كه عقل تدبيرگر امور در جهان مدرن، در زمره اموري كه به تجربه آموخته، آن است كه در عرصه اي كه اصلي ترين اصل حاكم بر آن "اصل تغيير و تحول مستمر همه امور است" بر هيچ تجويز و توصيفي نبايد جازمانه پاي بفشارد. همه امور اين عالم اموري امكاني و پذيراي دگرگوني contingent هستند. اين نكته بخصوص در حوزه تعاملات اجتماعي از برجستگي و نمود بيشتري برخوردار است. به اين اعتبار در پرتو هر فهم و درك تازه بايد رويه هايي را تجويز كرد كه اجازه مي دهند آن دسته از ظرفيتها و امكانات مثبتي كه شانس رشد موزون مجموعه را افزايش مي دهند، ظهور كنند. اين نكته را مي توان بخوبي در تاريخ كشور هاي پيشرفته مورد بررسي عيني قرار داد. از زماني كه آدام اسميت در قرن هجدهم نخستين شالوده هاي علم اقتصاد جديد را پي ريزي كرد و اوگوست كنت در قرن نوزدهم بنيان علوم اجتماعي را پي ريخت تا دهه هاي آغازين دومين نيمه قرن بيستم، پارادايم غالب در حوزه هاي علمي، خواه علوم طبيعي و زيستي و خواه علوم انساني و اجتماعي، پارادايمي اتميستيك-مكانيستيك بود. تفكيك و تجزيه و جدا سازي compartmentalization قلمرو ها از جمله آموزه هاي روش شناسانه اصلي اين پارادايم محسوب مي شود. اما از دهه 1980 به اينسو و با تغيير پارادايم غالب علمي، راه براي انواع رويكرد هاي بين رشته اي interdisciplinary و چند رشته اي multi-disciplinary كه تعامل ميان حوزه ها و علوم مختلف را مورد تاكيد قرار مي دهد و نيز نگرشهاي شبكه اي كه در آن ارتباطات ميان اجزاي مختلف مد نظر قرار مي گيرد هموار شد. در چنين فضايي امكان تازه اي براي بازنگري در احكامي پديد آمده كه به مدت چند قرن و به واسطه سلطه يك پارادايم خاص به شكل جزم هايي غير قابل ترديد در آمده بود. نگارنده در ماه اوت سال جاري در كنفرانسي در منطقه مشهور آلپ باخ در اتريش كه يكي از مهمترين نهاد هاي بين المللي مولد انديشه Think-tank را در خود جاي داده، يعني Alpbach Forum كه بعد از دومين جنگ جهاني و به همت شماري از سرشناس ترين روشنفكران اروپايي تشكيل شد، در مقاله اي با عنوان Secular Democracy – Theologizing Politics? همين نكته را مورد بحث قرار داد كه عقل نقاد مدرن مي تواند از آموزه هاي اخلاقي اديان براي مديريت سياسي و اجتماعي استفاده بهينه ببرد و ضرورتي ندارد كه همچون لاپلاس و ماترياليستهاي قرن هجدهم به اين آموزه ها پشت كند و به آنها بي اعتنا بماند. نظری که در پشت این استدلال پنهان است آن است که تفکیکهایی که آدمی مورد استفاده قرار می دهد برساخته هایی نظری هستند که وی برای شناخت بهتر پدیدار های پیچیده در قلمرو طبیعت و اجتماع و تعامل بهتر با آنها ابداع می کند. در پرتو فهمهای تازه تر از این پدیدار ها می توان در بسیاری از این تفکیکها تجدید نظر کرد. در مغرب زمین در سالهای اخیر این رویکرد تازه که در آن بر توجه هرچه بیشتر به ارتباطات و پیوند ها میان امور بظاهر منفک تاکید می شود، منجر به کسب دستاورد های قابل توجهی در حوزه های نظری و عملی شده است. توجه به تاثیر مثلا اخلاق در سیاست، یا سیاست در اقتصاد یا آموزه های دینی در مدیریت جامعه و نظایر آن در زمره برنامه های تحقیقاتی جدید و جدی در جهان پیشرفته است.
پایا: تكنولوژي همچنانكه در متن گفت و گو نيز آمده همواره با شماري از ارزشهايي كه برسازندگان يا استفاده كنندگان آن بدان مي افزايند جمع مي شود. به اين اعتبار حتي اگر در نام گذاري تكنولوژي اين جنبه ارزشي مورد تصريح قرار نگيرد، از هر مفهوم ديگري كه استفاده شود، آن مفهوم به واسطه ارتباط با اين جنبه هاي ارزشي اعتبار خود را احراز مي كند. به عنوان نمونه مقصود از دموكراسي قرن نوزدهمي دموكراسي يي است متناسب با ارزشهاي قرن نوزدهم . دموكراسي اروپايي يعني دموكراسي در بردارنده ارزش هاي اروپايي، دموكراسي بازار يعني دموكراسي يي كه از ارزشهاي بازار پيروي مي كند، دموكراسي مسلمانان يعني دموكراسي متكي به ارزشهاي اسلامي، و قس علي هذ
رابعا، مشكلي كه در پرسش شما به چشم مي خورد آنست كه ظاهرا بنا را بر نوعي مصادره به مطلوب گذاشته است: دموكراسي ديني يا دموكراسي اسلامي به گونه اي تعريف شده كه تعارض در بن و بطن تعريف مندرج باشد آنگاه استدلال شده كه اين مفهوم اساسا پارادوكسيكال است! اين شيوه مرا به ياد دوران دبيرستان و ايامي مي اندازد كه با ديگر همكلاسيها از عهده حل مساله اي دشوار بر نمي آمديم. در اين حال بعضي از همكلاسيهاي خوش ذوق با اعتماد بنفس اعلام مي كردند: "مساله را حل شده فرض مي كنيم. بنابراين طبق فرض مساله حل شده است!" این نکته درست است که در جهان تعاملات انسانی که حوزه برساخته های اجتماعی است، تعاریفی که افراد عرضه می کنند، تا اندازه ای در شکل دادن به برساخته های اجتماعی نقش دارند. اما اتخاذ یک رویکرد افراطی در این زمینه -نظیر آنچه که از آراء ویتگنشتاین متاخر استنباط می شود، دایر بر اینکه آنچه در قلمرو امور اجتماعی و حوزه تعاملات انسانی جای می گیرد به نحو جدایی ناپذیری با "تعاریف" ما از آنها عجین است و هستار ها (entities) و پدیدار های اجتماعی وجودی مستقل از روایت ها و گفتمان های اجتماعی که مولد آنها هستند ندارند- می تواند موجب بروز ابهامات مفهومی و تحلیلی زیادی شود. فلاسفه رئالیست توضیح می دهند که هرچند برساخته های اجتماعی محصول "حیث های التفاتی جمعی collective intentionalities" هستند، اما می توان به یک اعتبار برای آنان وجودی مستقل از افراد فرض کرد و آنها را "واقعی" به شمار آورد. مشخصه اصلی واقعی بودن و وجود داشتن، برخوردار بودن از "توان علّی causal power" است و هستار های برساخته اجتماعی واجد چنین توانی هستند. معنای این امر این است که نمی توان صرفا بر اساس "تعاریف" خود از این هستار ها تکلیف آنها را روشن کنیم بلکه می باید با تحلیل دقیق آنچه که هابرماس با اصطلاح زیست-جهان Life-world از آن یاد می کند که نوعی اقتباس از مفهومی است که در فیزیک نسبیت با عنوان world-line از آن یاد می شود، موقعیت وجودی این هستار ها را مشخص ساخت. این موقعیت وجودی از جمله (اما نه بالتمام) مشتمل بر تبار و پیشینه تاریخی و شرایط ظهور و سپس سیر تطور تاریخی این هستار هاست. نکته ای که جنابعالی در خصوص ارائه شواهد نظری، تاریخی و عینی اشاره کرده اید، دقیقا به همین امر نظر دارد. اما پرسشی که در این خصوص مطرح ساخته اید به توضیحی که خواهم داد مصداق "حسن السوال" نیست. در بررسی "موقعیت وجودی" هستار های اجتماعی مهم ترین جنبه "وضع و حال کنونی" آنهاست و نه تبار و پیشینه تاریخیشان. این آموزه، که باید آن را بدرستی فهم کرد، از اهمیتی اساسی در فهم پدیدار های اجتماعی برخوردار است از آنجا که آدمیان در عرصه تعاملات اجتماعی مستمرا با درس گیری از تجربه ها شیوه های زیست خود و نهاد هایی را که برساخته اند متطور می کنند، جدیدترین فهم ها و تازه ترین اشکال نهاد هاست که از بالاترین تاثیر در شکل دادن به حیات جاری و آتی جوامع برخوردار خواهد بود. نگاه تاریخی توضیح می دهد که یک هستار یا پدیدار چه مراحلی را در گذشته طی کرده و کدام ظرفیتهای وجودی خود را آشکار ساخته است. اما در تعامل با هر هستار (خواه از نوع اجتماعی و خواه طبیعی) صِرف شناخت ظرفیتهای وجودیِ تاکنون موجود، کافی نیست، آنچه که اهمیت بیشتری دارد شناخت ظرفیتهایی است که بالقوه در هستار موجود است اما هنوز آشکار نشده است. دموکراسی، بنا بر روایات مشهور –که البته اکنون در پی پژوهشهای نو در صحت آنها تردید پیدا شده- در دولت-شهر های آتنی پدیدار شد. اما مدل دموکراسی آتنی شباهت چندانی با دموکراسی های پیشرفته کنونی ندارد. مدلهای جدید تر دموکراسی از کارکرد های بسیار متنوع تری برخوردار شده اند و ظرفیتهای به مراتب گسترده تری به آنها اضافه شده و یا در آنها "کشف" شده است. در عین حال بسیاری از کارکرد های نامطلوب اولیه و ظرفیتهای ناکارآمد آنها کنار گذارده شده است. همین نکته را عینا در "تکنولوژی" های دیگر نیز می توان مشاهده کرد. ترانزیستور ها جانشین لامپ های کاتدی شده اند، اما این کجا و آن کجا.
پیشتر توضیح دادم که در عرصه تعامل با هستار های اجتماعی هرچند "تعاریف" نقش ایفا می کنند، اما چنین نیست که تکلیف در این عرصه یکسره به وسیله "تعاریف" روشن شود. واقعیت اینست که هستار های اجتماعی، چنانکه فلاسفه رئالیست توضیح می دهند، نوعی حیات مستقل از افراد –هرچند نه مستقل از حیث التفاتی جمعی برسازنده و نگاهدارنده آنها- پیدا می کنند و ظرفیتهای وجودی خود را مستقل از اراده یا تعریف یا دستور اشخاص آشکار می کنند. به عنوان مثال یکی از ظرفیتهای وجودی هستاری مانند "اتومبیل" آن است که می تواند موجب مرگ و آسیب زدن به موجودات زنده شود. این ظرفیت وجودی را نمی توان به شیوه دستوری و تجویزی متوقف کرد. اتومبیل در عین حال به منزله یک برساخته توانایی پذیرش و کسب برخی از ارزشها را داراست. اما چنین نیست که هر نوع ارزشی را بتوان بر این هستار تحمیل کرد. این نکته عینا در مورد دموکراسی نیز صادق است. دموکراسی در مقام ابزاری برای مدیریت جامعه واجد ظرفیتهایی است که شماری از آنها تاکنون شناخته شده و محققان در همه جای جهان مدرن در تلاشند تا ظرفیتهای بیشتری را در آن شناسایی و فعال کنند. این "ماشین" در عین حال می تواند شماری از ارزشها را اخذ و جذب کند. اما چنین نیست که بتوان هر نوع ارزشی را بر آن بار کرد. از پرسشی که مطرح کرده اید چنین بر می آید که "دموکراسی دینی" یا "دموکراسی اسلامی" را به منزله هستاری در نظر گرفته اید که دین را در عرصه عمومی به شیوه ای اقتدارگرایانه به افراد و نهاد ها تحمیل می کند. از توضیحاتی که تا اینجا داده ام باید روشن شده باشد که در عرصه امور اجتماعی به "نومینالیسم" باور ندارم بلکه "رئالیست" (به تعبیری که فلاسفه علم از این اصطلاح دارند و نه آنچه که مراد عالمان علوم سیاسی است") هستم. معنای این سخن آن است که اگر کسانی "دموکراسی دینی" را به منزله یک نظام سیاسی در نظر گرفته اند که در آن به عوض بهره گیری از توانائیهای عقل نقاد در تمشیت امور، از تفسیر های ظاهر گرایانه آیات و روایات دینی استفاده می کنند و آموزه های خود را در عرصه عمومی به افراد تحمیل می کنند، در آن صورت باید به آنان توضیح داد که در نامگذاری دچار اشتباه شده اند. ماشین ترکیبی برساخته آنان، هر چه هست، دموکراسی نیست. البته افراد در نامگذاریها، تا آنجا که به حریمهای خصوصی خودشان ارتباط دارد آزادند. فی المثل کسی می تواند اتومبیل خود را "کِشتی" یا "خانه" لقب دهد. اما این نوع نامگذاری در عرصه تعاملات عمومی می تواند موجب بروز اشتباهات عدیده شود و نتایج نامطلوب زیادی ببار آورد.
دموکراسی، آنچنانکه در مکتوبات مختلفی متذکر شده ام، واجد کارکرد های اصلی معینی است. اساسا هر "هستار" اجتماعی با کارکرد هایش شناسایی می شود. هستار های اجتماعی بر خلاف هستار های طبیعی فاقد ذات و جوهرند. اگر کارکرد های اصلی یک "هستار اجتماعی" چنان دگرگون شود که دیگر با امثال و اقران خود قابل قیاس نباشد، اطلاق نام اولیه بر آن، مصداق اشتباه در کاربرد مفاهیم و واژگان خواهد بود. به عنوان مثال، اگر "اتومبیلی" به عوض کارکرد جابجایی افراد و اشیا، کارکرد های یک "تلویزیون" را واجد باشد، اطلاق نام اتومبیل بر آن و اصرار در این زمینه، نشان ناآگاهی یا غرض خواهد بود.
دموکراسی اسلامی در معنای دقیق کلمه ابزاری برای مدیریت جامعه است که واجد کارکرد های اصلی ماشینهای مدرن دموکراسی هست و احیانا کارکرد های تازه ای نیز که به ازدیاد بازده مثبت ان در جهت مدیریت بهینه جامعه و افزایش "مطلوبیت" مدل کمک می کند به وسیله استفاده کنندگان از آن بدان افزوده شده است. علاوه بر این، بهره گیرندگان از این وسیله، با درج ارزشهای مورد نظر خود در دستگاهی که از آن استفاده می کنند، بازهم شرایط "عملکرد" این ماشین را بهبود بخشیده اند. معنای "بومی سازی تکنولوژی" چیزی جز این نیست: بهره گیری بهینه از یک تکنولوژی واراداتی با افزودن ظرفیتهای تازه و درج ارزشهای مناسب بگونه ای که فعالییت تکنولوژی در زیستبوم موجب ازدیاد امکانات مثبت زیستبوم شود. البته توجه دارید که "کارکرد" و "ارزش" مفاهیم متفاوتی هستند. اما تکنولوژیها از هر سنخ که باشند بر مبنای واجد بودن هر دو جنبه تحقق می یابند.
در پرسش خود این نکته را مطرح کرده بودید که آیا اصطلاحاتی همچون دموکراسی یا جمهوری مسیحی در اروپا یافت می شود یا نه؟ با توضیحاتی که تا اینجا داده ام باید روشن شده باشد که پاسخ این پرسش چه می تواند باشد. در اروپا احزاب دمکرات مسیحی وجود دارند همانطور که احزاب سوسیال دموکرات نیز یافت می شوند. اما چنانکه اشاره کردم، "موقعیت وجودی" کنونی این احزاب با موقعیتشان در هنگام ظهور اولیه تفاوتهای چشمگیری پیدا کرده است. در انگلستان هنوز شخص ملکه (یا پادشاه) "مدافع دین مسیحی و کلیسای انگلیکان Defender of Religion and the Church" به شمار می آید. اما در بحثهایی که بر سر جانشینی پرنس چارلز به جای مادرش، درگرفته، از جمله این نکته مطرح شده که با توجه به آنکه جامعه کنونی انگلستان از تنوع و تکثر دینی و مذهبی برخوردار شده، پادشاه آینده را می باید "مدافع دین" تلقی کرد و نه صرفا مدافع دیانت مسیح. پاپ بندیکت شانزدهم در سخنرانی مشهوری که یکی دو سال پیش از رسیدن به مقام کنونی ایراد کرد به این نکته اشاره کرد که کلیسا به این واقعیت که جهان مدرن عرصه فعالیت عقل نقاد است صحه می گذارد و دیگر در پی تثبیت یک نظام دینی از آن سنخ که در قرون وسطی برقرار بود نیست. اما با توجه به آنکه عقل نقاد نیز پس از قرنها تجربه به درجه بالایی از پختگی و بلوغ رسیده، انتظار دارد که از این پس از آموزه های دینی استفاده بیشتری در صورت بندی ارزشهای مناسب جوامع مدرن صورت گیرد. این همان نکته ای است که در بالا تحت عنوان ترکیب ارزشهای دینی با ماشین دموکراسی بدان اشاره کردم. از آنجا که در سالهای اخیر توجه به آموزه های ادیان مختلف برای تقویت جنبه های ارزشی دموکراسی ها در کشور های غربی گسترش بیشتری پیدا کرده - موضوعی که در مقاله خود در کنفرانس آلپ باخ مورد بحث قرار دادم- می توان بر مبنای این شواهد عینی مدعی شد که "موقعیت وجودی" کنونی دموکراسی های غربی در راستای اخذ و جذب عناصر دینی بسط پیدا کرده است.
در پرسش شما نکته مهم دیگری نیز ذکر شده که هرچند در پاسخ نخست تا اندازه ای به آن پرداختم اما جا دارد در ارتباط با مطلب اخیرتان مجددا بر آن تاکید شود. شما اشاره کرده اید که برای تحقق دموکراسی اسلامی دست زدن به اصلاح و پالایش درون دینی و تعدیل و تصحیح ارزشهایی که احیانا با دموکراسی سازگار نیست ضرورت دارد. این سخن درستی است. اساسا داشتن رویکرد نقادانه به سنت و تلاش مستمر برای پالودن آن و برساختن جنبه هایی که برای بهینه سازی موقعیت کنونی و وضع و حال آتی مناسب است، بخش مهمی از فرایند اصلاح فکر دینی است. اما در مورد خاص ماشین دموکراسی از آنجا که میان دموکراسی و دولت مدرن رابطه ای بسیار نزدیک برقرار است، تقویت همه جنبه هایی که به رشد و بسط دولت مدرن کمک می کنند، می تواند در شکل گیری یک نظم دموکراتیک سالم موثر واقع شود. غرض من از دولت مدرن، دولتی است که با بهره گیری از رویکرد عقل گرایی نقادانه به شیوه ای عمل می کند که امکان رشد استعداد های سازنده و مثبت شهروندان و نیز مشارکت آنان در بهینه سازی شرایط زیستبومی که در آن حضور دارند به حداکثر برسد. از جمله پیش شرطهای ظهور دولت مدرن، بسط معرفت شناسی مدرن و توجه به حقوق مدرن است. توجه داشته باشید که دولت مدرن با این تعریف، به قول فلاسفه تحلیلی، نوعی اصل تنظیم کننده است. یعنی ایده آلی است که نمونه های بالفعل به سمت آن حرکت می کنند و به میزانی که در عمل با توفیق قرین شوند به این ایده ال نزدیکتر و نزدیکتر می شوند. دموکراسی اسلامی یا دینی در سایه یک دولت مدرن (به تعبیر بالا) مجال رشد پیدا می کند. در واقع در چارچوب یک دولت مدرن است که امکان رشد ظرفیتهای مثبت دین و از آن جمله ظهور مدلی بهینه ای از دموکراسی دینی یش از پیش فراهم می شود. دولتهای پی مدرن در راستای بازتولید ظرفیتهای نامطلوب باور های دینی عمل می کنند. در غیاب یک دولت مدرن، "دموکراسی اسلامی" می تواند به مثابه یک مفهوم تهی شده از کارکرد های اصلی خود، مورد سو استفاده اصحاب قدرت واقع شود.
توضیحی هم در خصوص اصطلاح "مردمسالاری مسلمانان" بدهم که اقای دکتر مجتهد شبستری آن را به کار برده اند. به گمان من و بر اساس آنچه که پیشتر بازگفته ام این تعبیر دقیق نمی نماید. می توان از "مردمسالار مسلمان" سخن گفت اما "مردمسالاری مسلمانان" ظاهرا اصطلاح دقیقی نیست. دلیل این مدعا آن است که "مردمسالاری یا دموکراسی" به توضیحی که گذشت ماشینی است که می تواند ارزشیهایی را متعلق به یک یا چند نظام ارزشی به همراه داشته باشد. دموکراسی می تواند احیانا شماری از ارزشهای لیبرالی، یا سوسیالیستی، یا اسلامی، یا مسیحی، و یا برخی از نظامهای دیگر، و یا حتی ترکیبی از این ارزشها، را پذیرا شود و به همین اعتبار پسوند این قبیل نظامهای ارزشی را به همراه بکشد. مثلا می توان از دموکراسی متکی به تامل و رویت deliberative یا دموکراسی رادیکال (که در آن بر برخی ارزشها نظیر عدالت تاکید بیشتری صورت می گیرد) سخن گفت. اما "مسلمانان" یک نظام ارزشی نیست . بنابراین افزودن این عنوان به دموکراسی یا مردمسالاری می تواند نوعی خلط مقوله تلقی شود که احیانا به اغتشاش فکری دامن می زند. همین نکته را می توان عینا در مورد "فمینیست مسلمان" یا "فمینیسم اسلامی" که هر دو (صرفنظر از محتوا) ترکیبهای درستی هستند و "فمینیسم مسلمانان" که ترکیب نادرستی است، تکرار کرد.
جامعه شناسی ایران. مصادیق این آموزه های دینی چیست؟ می توانید مثال هایی بزنید که دموکراسی غربی توسط آنها تقویت شده است؟ تا آنجا که تاریخ روشنگری در اروپا نشان می دهد و به زعم بسیاری از فیلسوفان از جمله هابرماس، آزادی های فردی و ... از طریق نقد دین هموار شد. مبارزه ای که به زعم روشنگران در اروپا بسیاری از روشنفکران را از پای انداخت. بر عکس این دین بود که در مسیر این مبارزه مجبور شد به بسیاری از آموزه های عقلانیت مدرن تن بدهد و راه پلورالیسم را با قبول آن هموار کرد. این دین بود که در تاریخ خود تابع تحولات و انقلابات فکری شد و تغییر کرد نه اینکه تحولات فکری و اجتماعی به تبع تغییر دین تغییر کردند. امروزه این دموکراسی و حقوق بشر است که ادیان از جمله اسلام را به پذیرش آن دعوت می کند. هابر ماس در گفتگویی، مجددا ادیان از جمله کلیسای کاتولیک را به هما هنگ کردن خود با دنیای معاصر و عقلانیت مدرن فراخواند. و او در واقع از این منظر یعنی با به روز کردن دین می خواهد از ظرفیت آن در اجتماع استفاده کنند ( به دلیل نفوذ و تداومی که در ذهن و ساختار ادارکی و شناختی انسان ها دارد). اما منظور به دین سنتی نیست بلکه دینی است که هما هنگ با حقوق بشر است که حاصل تفکر بشری است و از هیچ دینی بیرون نیامده است. چون ناشی از همان عقلانیت مدرن نقاد در وهله اول به دین است.
شما از حزب دموکرات مسیحی مثال آوردید که نمونه بارز آن در آلمان است. خانم مرکل صدر اعظم فعلی آلمان که از این حزب می باشد و از خانواده ای مسیححی و تحت تربیت پدری کشیش بوده است. در اداره و مدیریت کشور دینی فکر نمی کند بلکه تحت قانون اساسی کشور به مدیریت می پردازد که قانونی سکولار و بی طرف به شهروندان خود به لحاظ دینی است. به عبارت بهتر حزب دموکرات مسیحی در یک ساختار تماما دموکرات بر پایه سکولاریزم عمل می کند. روشنفکری دینی نیز از یک تعریف دقیق در رنج است. ما مصرانه می خواهیم این پسوند دینی و اسلامی را به مفاهیم علمی علیرغم بستر تاریخی این واژه ها پیوند بزنیم که در آن هم حرفه ای شده ایم. شما این گرایش را ناشی از چه می دانید که تلاش دارد بر مفاهیم علمی (و نه لزوما غربی، بدلیل پشتوانه استدلال های علمی خود) پسوند خودی بچسباند؟
علی پایا. قسمت اخیر پرسش شما، که خود منقسم به دو بخش است، از سنخ پرسشهایی است که فلاسفه از آن با عنوان "پرسشهای جهت دهنده leading questions" یاد می کنند و از بهره گیری از آن به این اعتبار که نوعی از انواع مغالطات منطقی است تحذیر می دهند. واقعیت اینست که هر دو واژه "روشنفکری" و "دینی" را بسته به اینکه چگونه و در کدام ظرف و زمینه به کار بگیرید می توانید در زمره مفاهیم علمی تلقی کنید و یا در عداد مفاهیم روزمره و فاقد بار محتوایی تحلیلی. اینکه آیا ما در فرهنگ خود دارای این گرایش هستیم که به مفاهیم علمی برچسب خودی بچسبانیم نکته ای است که می باید به نحو تجربی مورد بررسی قرار داد و پس از جمع آوری شواهد مناسب، در مورد آن علت یابی کرد. من متاسفانه چنین تحقیقی را انجام نداده ام و بنابراین نمی توانم در مورد این بخش از پرسش شما اظهار نظر کنم. اما اینکه آیا مفهوم "روشنفکری دینی" غیر علمی یا غیر دقیق است نکته ای است که می توان در خصوص آن با دقت بیشتری بحث کرد و با ارائه ادله و شواهد نشان داد که آیا اصل مدعا قابل قبول است یا آنکه می توان آن را مورد چالش قرار داد. به این منظور من به باز گویی بخشی از مقاله ای که با عنوان " بازنگری گفتمان روشنفکری دینی"برای یادنامه مرحوم مهندس بازرگان تحریر کرده ام اکتفا می کنم. در بخشی از آن مقاله در توضیح چیستی روشنفکری و چیستی روشنفکری آورده ام:
"شايد بتوان وجه مشترك همه آنان را كه "روشنفكر" ناميده مي شوند "طلب و جستجوي مدام معرفتي و كوشش مستمر براي دستيابي به ظرفيتهاي معنايي و انديشه اي جديد" در نظر گرفت. اين تكاپوي دائم به شيوه هاي مختلف تحقق مي يابد و جلوه های نظری و عملی متنوعی بخود می گیرد. شماري از كساني كه به صفت روشنفكر موصوف مي شوند عقل نقاد را در تکاپوهای معرفتی بر صدر می نشانند و با مدد گیری از توانائیهای آن همه امور از جمله توانائیهای خود عقل نقاد را مورد وارسی و موشکافی قرار می دهند و می کوشند با عرضه مدلهایی واقعیات پیچیده را فهم کنند و راههای برون شد از تنگناها و بن بستها و دشواریها را بیابند. برخي ديگر از روشنفكران احيانا، در عين آنكه براي عقل اهميت قائلند، به آنچه كه از رهگذر تجربه هاي شخصي كسب مي كنند وزن معرفتي بيشتري مي بخشند. گروهي از روشنفكران به طغيان عليه عقل برمي خيزند و عواطف و احساسات و اراده را راهنماي عمل خود قرار مي دهند.
روشنفكران، در معنای دقیق کلمه، حاملان و نمایندگان مرجعيت اجتماعي به شمار می آیند و به این اعتبار در برابر سياستمداران و "متخصصان" جای می گیرند که مراجع سپهر تعاملات سیاسی و سپهر دانشها و فنون تخصصی هستند. روشنفكر نمي كوشد انديشه هموطنانش را در قالب کلیشه هایی مشخص صورت بندی کند بلكه تلاش مي كند ديدگاههاي آنان را زماني كه به امور خوب انديشيده باشند بازگو نمايد. خود او در کمک به آنان در دستیابی به درک بهتر از امور نقش ایفا می کند. روشنفکر در تلاش است تا فهم بهتر و عمل بهتر و اراده نيك را محقق كند.
"روشنفکر دینی" آدمی است که روشنفكري و دينداري را به شيوه اي متلائم با يكديگر همراه كرده است. اما از آنجا كه هم "روشنفكري" و هم "دينداري" به انحاء مختلف تعريف مي شوند مي توان انتظار داشت كه اصناف متنوعي از "روشنفكري ديني" به منصه ظهور رسيده باشد و یا در آینده ظاهر شود.
در نزد شماري از روشنفكران ديني، "دین" دارای گوهری قدسی است که محتوای آن تصدیق واقعیت موجودی برین است. شناخت این موجود در گرو همکاری نزدیک عقل و تجربه های فرا-عقلانی است. اين شناخت، امري سيال و دائما نو شونده است و در نزد افراد مختلف به اعتبار تفاوت معرفتهاي پيشين آنان و تنوع تجربه هاي شخصيشان عينا يكسان نيست. گروهي ديگر از روشنفكران ديني، بيش از آنكه به جنبه هاي معرفت شناسانه در تلقي خود از دين توجه داشته باشند به زبان ديني و ساحتهايي كه به وسيله آن خلق مي شود و آثاري كه از رهگذر آن پديد مي آيد توجه مي كنند. برخي از روشنفكران ديني به جنبه هاي ايماني -كه احيانا در نزد گروهي از ايشان از آموزه هاي معرفتي نيز تصفيه مي شود- بيش از آنچه كه در دين صبغه معرفتي دارد دل بستگي دارند. در عين حال روشنفکران ديني به اقتضای حضور در یک "شکل زندگی" خاص و وابستگی به یک سنت تاریخی با شعائر و شیوه ها ومعانی و مضامینی مالوف هستند كه ميان آنان و ديگر كساني كه در آن "شكل زندگي و سنت" با آنان مشاركت دارند، مشتركات فراواني ايجاد مي كند.
اطلاق عنوان "روشنفكر ديني" امري دلبخواهي نيست و به عبارت ديگر "روشنفكري ديني" مشترك لفظي نيست كه شباهت ميان مصاديق آن از سنخ "شباهت خانوادگي" آنگونه كه ويتگنشتاين مي گفت باشد. رشته هايي واقعي ميان روشنفكران ديني پيوند برقرار مي سازد و آنان را با اين مشخصه هاي اصلي مي توان از ديگران بازشناخت. از جمله این مشخصه ها آنکه روشنفکران دینی از منظر مرتبه دوم امور را مورد ارزیابی قرار می دهند و در تکاپوی مستمر برای گسترده تر ساختن ظرفیتهای نظری خود هستند. این افراد دغدغه های اصیل انسانی دارند و می کوشند با توانائیهای ذهنی و ادراکی خود پاسخهایی درخور برای این دغدغه ها ارائه دهند. به عنوان نمونه آن دسته از روشنفکران دینی که به ظرفیتهای عقل نقاد توجه دارند بر آموزه اخلاقی ترویج امید و پرهیز از پراکندن روحیه ضعف و ناامیدی و بی عملی تاکید دارند.
روشنفكر ديني همچنين به اين واقعيت اجتماعي-تاريخي اذعان دارد كه دين، در جامعه اي نظير ايران، سنتي قدرتمند و ريشه دار است و تحقق هر نوع گذار به تراز هاي معرفتي-رفتاري كمال يافته تر در گرو بهره گيري سنجيده از اين سنت قدرتمند و كوشش در راستاي پالايش نقادانه آنست. روشنفكر ديني عميقا بر اين باور است كه در خلا معرفتي نه مي توان انديشيد و نه مي توان عمل كرد. و از آنجا كه خود را عضوي از سنت ديني جامعه خود به شمار مي آورد و به اهميت اين سنت و نقش بالقوه آن در تبديل شدن به يك فرصت (در برابر عمل كردن به منزله يك تهديد) توجه دارد، همه كوشش خود را مصروف آن مي كند كه با شناخت بهتر امكانات و ظرفيتهاي موجود در اين سنت و نيز درك و فهم عميق شرايط جهاني و آشنايي جدي با پيشرفتهاي معرفتي جديد، از بهترين الگوها براي انجام فرايند گذر به نحو بهينه بهره بگيرد.پایا: در خصوص مفهوم "دموكراسي اسلامي" تاكيد بر اين نكته ضروري است كه مقصود آن نيست كه اين مدل از تقدس ديني يا اسلامي برخوردار است يا آنكه بخشي از شريعت اسلام به شمار مي آيد. دموكراسي اسلامي چنانكه به تفصيل در پاسخ به پرسش ها آمده، يك تكنولوژي است كه حاوي برخي از ارزشهايي است كه در جوامع اسلامي ظهور يافته. يك تكنولوژي ديگر را كه مي توان به عنوان مثال ذكر عبارت است از "شهر اسلامي". شهر اسلامي برساخته اي است براي رفع نياز هاي افرادي كه نظام ارزيششان متاثر از ديدگاههاي اسلامي است. اما اين امر به معناي تقدس شهر اسلامي يا شرعي بودن ساختار آن نيست.
در ميان روشنفكران ديني و در تراز فعاليتهاي اجتماعي، برخي گرايشهاي اجتماعي- سياسي پر رنگ تري دارند و در نزد گروهي ديگر رويكرد هاي فرهنگي از اهميت بيشتري برخوردارست. شماري به اقدامات گروهي و تغييرات نهادي تاكيد مي ورزند و جمعي نيز به آموزشهاي فردي اهميت مي دهند."با این توضیحات شاید بتوان ادعا کرد که "روشنفکری دینی" لااقل دیگر به آن شدتی که جنابعالی اشاره کرده اید از یک تعریف دقیق در رنج نیست و فی الجمله می توان ویژگیهایی کم و بیش دقیق را برای مشخص کردن جغرافیای این مفهوم و نیز تعیین مصادیق آن مورد استفاده قرار داد. زمانی حزب توده در ایران به تقلید از احزاب کمونیست در بلوک شرق و همگام با ایدئولوژیهای ضد دین بر این طبل می کوبید که روشنفکری با دینداری قابل جمع نیست. در غرب نیز گرایشهای ضد دین همین مضمون را تبلیغ می کردند. مدعا این بود که می باید میان دینداری و روشنفکری یکی را برگزید. گمان من آن است که می توان با استفاده از معیار هایی که در این مقاله و مقالات دیگر خود ارائه کرده ام به نحو عینی و با مصادیق ملموس نشان داد که دعوی سازگار نبودن روشنفکری و دینداری دعوی موجهی نیست.
در خصوص مصادیق و نمونه هایی از آموزه های دینی که دموکراسی های غربی خواستار بهره گیری از آنها شده اند می توان مثالها و نمونه های زیادی ارائه کرد. تنها به عنوان یک مورد مناسب است به یاری خواهی دولت انگلیس از کلیسای این کشور در مقابله با رفتار های جامعه ستیزانه دانش آموزان مدارس در انگلستان اشاره کرد. اولیای دولت انگلستان به این نکته اذعان کرده اند که اصلاح این قبیل رفتار ها صرفا با تکیه به اهرم قوانین و مجازاتهای حقوقی و مدنی امکان پذیر نیست و در غیاب آموزه های اخلاقی و تربیتهای معنوی نمی توان به بهبود اوضاع در مدارس و محلات شهر های مختلف امیدوار بود. اما اینکه متذکر شده اید که "دین در مسیر مبارزه ناچار شد به بسیاری از آموزه های عقلانیت مدرن تن بدهد" سخنی است که باید با دقت بیشتری در این متن مطرح شود. آنچه که به تغییر و تحول تن داده "دین" نیست بلکه فهم آدمیان از دین است. البته به همین نسبت فهم آدمیان از مفاهیمی نظیر "دولت"و "دموکراسی" و "حقوق بشر" و ... تحول پیدا کرده است. واقعیت اینست که در همه زیستبومهای اجتماعی اگر رشد و تحول اجزا مختلف به نحو موزون صورت نگیرد، تعارض میان آنها، تبعات نامطلوب فراوانی را بر زیستبوم تحمیل خواهد کرد. چه بسا که در جریان این تعاملها، کل موجودیت زیستبوم با همه اجزا ان در معرض خطر نابودی و فنا قرار گیرد. ظهور دولتهای عقلگرا در جوامع مدرن، چنانکه پیشتر توضیح دادم، زمینه ساز بروز برخی تحولات مثبت در اجزای دیگر زیستبومهای اجتماعی در این جوامع و از جمله در نوع تلقی از نقش دین شد. به میزانی که نمایندگان ادیان در این جوامع در این راستا با درایت عمل کرده اند، بهره هایی که عاید مجموعه شده، افزایش یافته است و هرچه که در همگام ساختن خود با تحولات زمانه ناپخته تر عمل کرده اند، نتایج نامطلوبتری برای خود و جامعه حاصل کرده اند. در مورد خانم مرکل و حزب دموکرات مسیحی نیز این نکته کاملا درست است که دولت برخاسته از حزب بر مبنای قانون اساسی و به شیوه ای عقلانی (یعنی تعبیر من از سکولار) کشور را اداره می کند. در عین حال این نکته نیزدرست است که مسوولان حزب که با رای شهروندانی انتخاب شده اند که طرفدار آرمانهای حزب "دموکرات مسیحی" بوده اند و نه فی المثل طرفدار ارمانهای احزاب "راست افراطی" یا "کمونیست" می کوشند در چارچوب قانون اساسی، حداکثر تلاش را برای تحقق آرمانهای "دموکرات مسیحیان" به انجام برسانند. کما اینکه اگر حزب "کمونیست" یا حزب "سبزها" به پیروزی می رسید برای تحقق آرمانهای آن احزاب، البته در چارچوب قانون اساسی، کوشش می کرد. تفاوت حزب "دموکرات مسیحیگ با حزب مثلا "کمونیست" در آن است که در حالیکه دومی (لااقل در گذشته) صراحتا از اعطای هر نوع نقشی به دین در حیطه عمومی احتراز می ورزید، اولی، علی الاصول و در همه مواردی که این امر با قانون اساسی تعارض پیدا نکند، از چنین اقدامی ابا نخواهد داشت.
جامعه شناسی ایران. این عبارت شما درست است که روشنفکر در فعالیت های فکری خود عقل نقاد را در صدر قرار می دهد . از جمله شک و تکیه بر علم از جمله ویژگی های روشنفکر است . حال وظیفه این "روشنفکر دینی" مورد نظر در برخورد با مسائل ایمانی از جمله وحی چیست؟ بخصوص که شریعت در اسلام در قالب وحی مورد ارزیابی قرار می گیرد. به عبارتی چه نسبتی بین علم و عقل نقاد بعنوان ویژگی روشنفکر و وحی بعنوان ویژگی دین و دینداری بر قرار می کنید. چنانچه برای رفع آن از پارادایم روشنفکری و روشنگری در اروپا از جمله تاریخی کردن دین و معرفت دینی سود جوئیم، به این معنا است که در دوران روشنگری اروپا ما هم با پدیده روشنفکر دینی برخورد کردیم. در حالیکه این مفهوم در آنجا وجود نداشت. این مسئله در اسلام پر رنگ تر است چرا که ما در مسیحیت به آن معنا با وحی روبرو نیستیم که در اسلام مطرح است.
روشنفکر سکولار مخالف دین نیست. بلکه دین را شخصی می داند و در جهت ایجاد شرایطی است که همه شهروندان اعم از دیندار و غیر دیندار دارای حقوق مساوی باشد. بنا براین رو شنفکر سکولار با این تعبیر بی طرف است. از طرفی روشنفکر دینی بعد از انقلاب تلاش دارد که با نقد از دین و تاریخی کردن مفاهیم دینی و بدنبال آن بشری کردن معرفت دینی که از جمله پارادایم های دوران روشنگری در اروپا هم بوده است، راه را بر سکولاریزم هموار کند و از دین حداکثری به دین حداقلی عبور کند، حال این سوال پیش می آید که چه تفاوتی باروشنفکر سکولار دارد؟
علی پایا. این نکته که در اروپا "روشنفکران دینی" و پدیده "روشنفکری دینی" وجود نداشته دقیق نیست. کسانی نظیر اراسموس یا تامس مور مصادیق برجسته روشنفکران دینی در اروپا در دورانی بوده اند که این قاره در مسیر مدرن شدن گام گذارده بود. این فهرست را البته می توان بسط داد و حتی می توان تاریخ تحول اندیشه مدرن در اروپا را از منظر فعالییتهای این قبیل "روشنفکران دین مدار" تحریر کرد.
در خصوص رابطه روشنفکر دینی با وحی، بسته به اینکه تلقی روشنفکر دینی از دین چگونه است، پاسخ تفاوت می کند. برای آن دسته از روشنفکران دینی که رویکردی رئالیستی دارند، وحی بخشی از واقعیتی است که مستقل از ذهن و زبان و قرارداد میان ادمیان است و رابطه افراد با آن رابطه کشف و فهم و تفسیر و تبیین است. روشنفکر دینی می کوشد با بهره گیری از مدلهایی که بر می سازد فهم خود را از وحی و کلام قدسی دقیق تر و دقیق تر کند و البته به این نکته نیز اذعان دارد که این سیر تدقیق پایان ناپذیر است و به میزانی که بر معرفت وی افزوده می شود و یا توفیق تجربه های موفق وجودی پیدا می کند، راه برای دستیابی به درک دقیق تر از کلام قدسی بازتر می شود.
در خصوص بخش آخر پرسش شما به نظر می رسد با توضیحاتی که در پرسشهای قبل ارائه کردم پاسخ تا حد زیادی روشن باشد. پیشتر یادآور شدم که سکولار را به معنای عقل گرا تعبیر می کنم. اما عقلگرایان در بهره گیری از عقل و نیز در نسبتی که میان عقل و دین برقرار می کنند با یکدیگر یکسان نیستند. در نزد شماری از عقلگرایان، رابطه دین و عقل رابطه تباین است. برخی نیز، چنانکه شما اشاره کرده اید، دین برایشان فاقد وجوه و کارکرد های اجتماعی است. به عکس در نظر گروهی دیگر از عقل گرایان، دین می تواند به عقل در کار کشف و شناسایی ظرفیتهای بی نهایتی که در واقعیت و هستی (بخصوص در سپهر فعالیتهای اجتماعی و اخلاقی) نهفته است کمک کند. روشنفکران دینی در گروه اخیر جای می گیرند.
جامعه شناسی ایران. اگر پسوند دینی دلیل بر اعلام دینداری این گروه است آیا فرض بر این است که روشنفکران سکولار ما همه بی دین هستند؟ آیا این پسوند در این مقوله با اشکال روبرو نیست؟ در حالیکه روشنفکر سکولار یعنی انسان بی طرف ، مثل دولت سکولار یعنی دولت بی طرف در برخورد با شهروندان خود بدون توجه به دین ، قوم ، فقیر و غنی بودن ... شهروندان.
گاه دراین گفتمان احساس می شود که برخی از فعالان این حوزه، دینداری خود را مایه مباهات خود می دانند که از سایر گروه ها دارای اعتبار بیشتری هستند و دارای مسئولیت تاریخی ویژه ای هستند لذا برای خود امتیاز ویژه ای قائل می شوند. آیا این رویکرد مخالف جهان بینی روشنفکران و روشنگران نیست؟ آیا پارادوکسیکال نیست؟ چرا که در جهان بینی روشنگران و روشنفکران اصل بر این است که کسی بر کسی برتری ندارد و به لحاظ حقوق طبیعی همه انسانها اعم از دیندار و غیر دیندار برابر هستند و در حوزه عمومی بی طرف عمل می کند و برای خود حق ویژه ای قائل نمی شود. البته تحلیل فوق بر بی اعتبار ساختن کار فکری این گروه نیست. چرا که ارزش کار فکری افرادی چون دکتر سروش، محسن کدیور، مصطفی ملکیان ( البته ایشان معتقد به بکار بردن اصطلاح نواندیش دینی است) و مجتهد شبستری قابل تقدیر است. ولی بحث بر سر علمی و تاریخی بودن مفاهیمی است که ما عرضه می کنیم و به تعبیر فوکو بدون تبار شناسی ازآنها بهره می گیریم؟ از طرفی این خطر هم وجود دارد که پسوند به لحاظ ارزشی خود را بر طبیعت بخش اول کلمه ترکیبی ارائه شده، تحمیل کند. چنانچه که سکولاریزم در آثار بسیاری از فعالان این گروه دینی درک شده است.
علی پایا. پسوند دینی بیش از آنکه اعلام دینداری روشنفکران دینی باشد، نشان تاکید بر این نکته است که در نظر آنان، همانگونه در پاسخ به پرسش پیشین توضیح دادم، دین می تواند منبعی برای شناخت ظرفیتهای جدید در عرصه های اجتماعی و اخلاقی باشد. در توضیحاتی که در خصوص سکولار و سکولاریزم دادم نیز این نکته را روشن کردم که سکولار را به معنای خردگرا تعبیر می کنم و نه بی دین. برخی از خردگرایان چنانکه یادآور شدم ممکن است به دین بی اعتنا باشند. برخی دیگر ممکن است حدود کاربرد آن را آنگونه که خود شما تاکید کردید به حیطه عمومی محدود کنند. در هر حال این دو دسته از روشنفکران در برنامه های تحقیقاتی نظری خود و یا در فعالیتهای عملی خویش، به دین به منزله منبعی برای شناخت ظرفیتهای اجتماعی نظر نمی کنند. روشنفکران دینی در این زمینه خاص، همانگونه که توضیح دادم، چنین نمی اندیشند. این امر به هیچ روی به این معنی نیست که روشنفکر دینی خود را برتر از دیگران می پندارد. من در مقالات متعددی بر این نکته تاکید کرده ام که نگاه هویت گرایانه به نوعی رویکرد قبیله گرایانه می انجامد که در آن قبيله و حفظ بقاي آن به مهمترين هدف تبدیل می شود. این نوع نگاه طرد دیگری است و زمینه ساز اعمال خشونت و تحمیل سلطه. اما روشنفکر دینی که مباهی به بهره گیری از خرد نقاد است به اهمیت پلورالیسم معرفتی و نیز اهمیت گفت و گوی نقادانه توجه دارد و بر آن تاکید می ورزد. مقصود از گفت و گوی نقادانه، برقراری ارتباط با "دیگری" است با این پیش فرض که او با ما در تراز یکسانی از انسانیت قرار دارد و در عین حال سرچشمه مستقل و متفاوتی برای کسب معرفت به شمار می آید. در این گفت و گوی نقادانه، طرفین در عین رعایت حرمت و کرامت یکدیگر، از مطرح ساختن انتقادات و دیدگاههای نقادانه خود در قبال آنچه که در نظام باور یا ارزش دیگری نمی پسندند طفره نمی روند. اما هر دو طرف اهتمام می ورزند که انتقادات خود را در قالب استدلالات وزین و خرد پسند ارائه دهند و از هر نوع رویکرد شعار گونه یا فاقد پشتوانه عقلی اجتناب ورزند. به عبارت دیگر، روشنفکر دینی در عین پذیرش دیگری به عنوان انسانی که با خود روشنفکر در کرامت ذاتی انسانی شریک و برابر است و به این اعتبار از ارزش ذاتی و فی نفسه برخوردار است و نه ارزش ابزاری، و در عین حال سرچشمه و منبعی بی نظیر برای کسب شناخت و بسط معرفت به شمار می اید، با پرهیز از غلتیدن به ورطه نسبی گرایی (در همه اشکال و انواع آن) راه مبادله اطلاعات و تعامل و انتقال معرفت میان افراد و ارزیابی عینی ارزشها و نظامهای باور را بسته نمی داند. تفصیل این نکات را باید در نوشته های دیگر نگارنده جستجو کرد.
جامعه شناسی ایران. دسته ای از نویسندگان و فعالان، از آنجا که موضوع مورد تحقیق آنان دین است خود را روشنفکر دینی می نامند؟ در حالیکه امروزه ما با تخصصی شدن حوزه علوم روبروئیم. آیا نمی توان آنان را کارشناس دینی، جامعه شناس دین، فیلسوف دین و غیره نام نهاد؟
علی پایا. پاسخ این پرسش را در ضمن توضیحاتی که در مورد پرسشهای پیشین داده ام، فی الجمله بازگو کرده ام. نکته مورد تاکید شما صحیح است. روشنفکر و به تبع آن روشنفکر دینی، از آن حیث که روشنفکر محسوب می شوند، نه متخصص یکی از علوم به شمار می ایند و نه فیلسوف و نه هنرمند و نه سیاستمدار. روشنفکران (اعم از دینی و غیر آن) البته از پشتوانه دانشها و تجربه های خویش برای انجام رسالت روشنفکری خویش بهره می گیرند. در مقاله مربوط به مرحوم مهندس بازرگان توضیح داده ام که روشنفکران مسوولیت صورتبندی اندیشه ها و آموزه های جمع و تدقیق و غنی سازی و پیرایش آنها را برعهده دارند. اندیشه هایی که احیانا خود در آموزش انها به جمع نقش داشته اند و از امکانات درونی آنها می توان برای بهینه سازی زیستبوم های اجتماعی بهره گرفت.
جامعه شناسی ایران. پارادایم روشنفکری دینی با همه چالشهای مفهومی درآن، قبل و بعد از انقلاب کاملا از هم فاصله گرفته اند. به طوریکه در اندیشه روشنفکران دینی قبل از انقلاب پارادیمی خدا محور با اندیشه ای پاتریمونیال حاکم بود . اما رفته رفته این پارادایم در اندیشه روشنفکران دینی بعد از انقلاب تضعیف شد . حال چطور می شود که به دو نسل که دارای پارادایم کاملا متفاوت از یکدیگر می باشند هر دو را روشنفکر نامید؟ آیا نمی بایست مرزی میان این دو کشید؟
علی پایا. در پاسخ به پرسشهای پیشین توضیح دادم که هرچند تبار شناسی مفاهیم و هستار ها و پدیدار های اجتماعی و بررسی سیر تاریخی آنها اهمیت دارد، اما وضع و حال و موقعیت وجودی کنونی این هستار ها، از حیث تاثیر مستقیمی که بر زندگی نسلهای کنونی و آتی برجای می گذارد از اهمیت بیشتری برخوردارست. نکته دیگری که در تکمیل این مطلب باید یادآور شوم آن است که اطلاق عنوان واحد به هستار های بظاهر متفاوت به شرطی جایز است که بتوان بن و هسته مشترکی را در آنها شناسایی کرد. در هستار های طبیعی (انواع طبیعی) این بن و هسته را باید در ذات و گوهر آنها جستجو کرد و در هستار های برساخته اجتماع، در کارکرد های اصلی این هستار ها. به عنوان مثال آنچه که نخستین اتومبیل برساخته هنری فورد را با تازه ترین مدل اتومبیل مرسدس بنز یا رولز رویس در یک طبقه یا یا مقوله یا مجموعه (مجموعه اتومبیلها) جای می دهد و اطلاق عنوان "اتومبیل" را یه همه آنها جایز می سازد آن است که علیرغم تفاوتهای ظاهری فراوان میان آنها، همگی در کارکرد های اصلی مشترکند. همین نکته عینا در مورد روشنفکران دینی در طول دویست سال اخیر صادق است و می توان بخوبی نشان داد که رشته های مشترکی حاملان اندیشه روشنفکری دینی را در طول این تاریخ نسبتا دراز به یکدیگر پیوند می دهد. این رشته های مشترک از سنخ شباهت های خانوادگی ویتگنشتاینی نیستند، بلکه به کارکرد های اصلی روشنفکری دینی راجعند.
جامعه شناسی ایران. در بسیاری از نوشته های دکتر مجتهد شبستری و دکتر مصطفی ملکیان با اصطلاح "نو اندیش دینی" برخورد می کنید. توضیح شما با این اصطلاح هما هنگ تر است تا با روشنفکری دینی. چون همه افرادی که در حوزه دین (بعد از برخورد با مدرن) تفسیری جدید ارائه دادند از جمله سید جمال الدین اسد آبادی ، اندیشه نویی در این حوزه مطرح کردند. یا بعبارتی نو اندیش دینی بودند و دین و مدرن از جمله موارد کار فکری آنها بوده است، منهای گرایش آنها در اسلام سیاسی یا غیر سیاسی. اما نمی توانیم وقتی از روشنفکر صحبت می کنیم از افراد مدافع اسلام سیاسی و ایدئولوزیک یا خرد گریز که در گروه های بنیادگرایی مذهبی جای می گیرند همطراز با افرادی مدافع اسلام غیر سیاسی و معرفت اندیش و خرد پذیر بعنوان افرادی در کاروان روشنفکری یاد کنیم.
به عبارتی شما نمی توانید اسد آبادی یا ابوالعلا مودودی را با دکتر مجتهد شبستری یا دکتر سروش یکجا بنشانید عیلرغم اینکه آ نها به دین و مدرن پرداخته اند. ما یکجا باید با مفهوم پردازی های دقیق به کاهش آشفتگی های فکری در متن اجتماع مدد برسانیم. به این معنا که ما با نواندیش های دینی بسیاری روبرو هستیم . اما به این معنا نیست که همه نو اندیش های دینی، روشنفکر بودند یا هستند. به فرض آنکه ما اصطلاح روشنفکر دینی را در مفهوم وبری یعنی مطالعات او در جامعه شناسی دین پذیرفته باشیم. به آخرین سخنرانی هدی صابر و تقی رحمانی اگر نظر کنید هنوز ایراد گرفته می شود که انجمن اسلامی باید هویت خود را یعنی اسلامی بودن خود را حفظ کنند و به دنبال "لمپن های مدرن" ! نباشند. این عارضه و بیماری فکری از کجا ناشی می شود که اینچنین در تاریخ اندیشه در ایران پایدار مانده است و مقاومت می کند؟ در اروپا بعد از دو قرن ظهور دولت ملی و ملت ما با هویت ملی در مفهوم مدرن آن روبرو هستیم . به این معنا هویت سیاسی و ملی ما بر اساس وفاداری به یک دولت دموکرات و احترام به حقوق شهروندی همه شهروندان در یک قلمرو سیاسی است که تعریف می شود . آیا چنین هویت سازی ادامه همان سلطه فکری ، و وفاداری غیر مدرن بر اندیشه و رای روشنفکر ایرانی نیست؟ آیا این نوع تفکر با اندیشه ای بنیادگرایی و بسیج و توده ای ساختن مردم، که آغاز آن در مصر و پاکستان بود، ملازمت ندارد؟ چرا اصرار به هویت سازی با اسلام آنچنان در اندیشه روشنفکران ما پایدار مانده است ؟
علی پایا. پرسشهای چند وجهی شما کار پاسخگویی به همه جنبه های موضوعات مورد اشاره در سوال را دشوار می کند. در خصوص قسمت نخست پرسش شما باید چند نکته را توضیح دهم تا دست آخر از کنار هم گذاردن آنها مطلب تا حدودی روشن شود. فلاسفه تحلیلی بر این نکته تاکید دارند که هر نوع تفکیک مفهومی تنها در صورتی می باید معرفی شود و مورد استفاده قرار گیرد که واقعا در کار روشنگری نظری و تحلیلی به تحلیلگر کمک کند. به عبارت دیگر در زمینه بهره گیری از مفاهیم و تفکیکها، این فلاسفه آموزه اکام را نصب العین قرار می دهند و از شلوغ کردن عالم مفاهیم تا آنجا که ممکن است پرهیز می کنند. نکته دوم اینکه در انگلیسی مثلی است که فلاسفه از آن زیاد بهره می گیرند و مضمون آن اینست که "اگر چیزی نظیر یک پرنده صدا می کند و همچون یک پرنده می پرد و دیگر مشخصه های یک پرنده را نیز واجد است، باید آن را پرنده به حساب آورد." اگر دو مفهوم "نو اندیش دینی" و "روشنفکر دینی" کارکردهای کم و بیش مشابهی دارند، "استره اکام" ما را ملزم می کند که برای جلوگیری از اغتشاش معنایی و مفهومی از جعل اصطلاح تازه ای که نور چندانی به حوزه تحلیلهای نظری نمی تاباند خودداری ورزیم. نکته دیگر اینکه مفهوم روشنفکر دینی همانگونه که پیشتر تاکید کردم از سنخ "شباهت خانوادگی ویتگنشتاینی" نیست بلکه ناظر به مجموعه ای از ویژگیهاست که در میان انها می توان یک هسته مشترک را کم و بیش مشخص ساخت. روشنفکران دینی در عین آنکه در یک هسته حداقلی از ویژگیها اشتراک دارند، با یکدیگر احیانا از حیث جنبه های اضافی که پیرامون این هسته مشترک را احاطه کرده تفاوتهایی دارند. نکته بعدی که با نکته اخیر ارتباط دارد آنکه مصادیق مفاهیمی که اصطلاحا مشکک نامیده می شوند در عین اشتراک در بن و گوهر مشترک تفاوتهایی نیز در جهات مختلف با یکدیگر دارند. به عنوان نمونه در تاریخ علم نخستین محققانی که در قرون جدید راه را برای کاوشهای علمی هموار کردند، همچون محققانی که در قرن بیست و یکم در پیشرفته ترین قلمرو های علمی به پژوهش اشتغال دارند، "دانشمند" به شمار می آیند، هرچند که از حیث میزان "دانش" و نوع جهان بینی و ... تفاوتهای زیادی میان آنان به چشم می خورد و هرچند که دانشمندان بعدی، بسیاری از آموزه های آنان را رد و ابطال کرده اند. در مورد روشنفکران دینی متعلق به نسلهای مختلف نیز می توان عینا همین نکته را تکرار کرد. تعلق داشتن به یک جریان به معنای برخوردار بودن از شماری از ویژگیهاست که با اصلی ترین جنبه های پدیدار تاریخی مورد نظر ارتباط دارد. اما این نکته به این معنی نیست که همه کسانی که به نحوی از انحا با پدیدار مورد نظر ارتباط دارند از حیث اندیشه ها و آراء و گزیشنهای نظری و تاکید های عملی و استعداد ها و دانسته ها در یک تراز قرار دارند. از این گذشته چنانکه مکرر ذکر شد یکی از شوون اصلی روشنفکری نقاد بودن است. روشنفکران دینی نیز به واسطه برخورداری از این خصلت از جمله اقداماتی که انجام می دهند (و باید انجام دهند) نقد رویکرد ها و دیدگاههای خود و هم مشربانشان است. تنها از طریق این قبیل نقد هاست که سنت روشنفکری دینی شانس پالودن خود از خطا و دستیابی به ظرفیتهای تازه را پیدا می کند.
نکته ای که در بخش دوم پرسش خود بدان اشاره می کنید از اهمیت بسیار زیاد برخوردار است. به نظر می رسد در باره هویت و جنبه های مختلف آن هنوز چنانکه باید و شاید بحث های نقادانه جدی در میان روشنفکران دینی ایرانی مطرح نشده و ازینرو بسیاری از ظرفیتهای مثبت و منفی این مفهوم ناشناخته باقی مانده و یا بخوبی تدقیق نشده است. بشخصه کوشیده ام با مطرح ساختن بحث هویت در برخی از مقالاتم، جنبه های مختلف آن را مورد تحلیل قرار دهم. از جمله تازه ترین این موارد مقاله ای است که با عنوان "ملاحظاتی نقادانه در باره هویت ایرانی: کدام هویت، کدامین ایران؟" در کنفرانسی که به دعوت سازمان فرهنگ و تبلیغات اسلامی با شرکت ایرانیان مقیم خارج از کشور برگزار شد ارائه کردم. در این مقاله که به نیت ارائه طریق در خصوص برساختن مدلی برای شکل دادن به "هویت مطلوب" ایرانی تحریر شده به تفصیل در باره چیستی هویت، چیستی هویت مطلوب، بحران هویت، خطرات هویت گرایی و ... توضیح داده ام و از جمله متذکر شده ام که :
"هویت مطلوب به منزله برخورداری از فضایل اخلاقی جهان شمول، آشنایی با سنت و فرهنگ بومی، و توانایی به اخذ و برخورداری از امکانات محلی و جهانی برای مواجهه با چالشهای جدید و بسط ظرفیتهای مثبت فردی و جمعی است.
... ايراني بودن به معناي عضويت در شبكه معنايي-مفهومي گسترده اي است كه عناصر معيني آن را از شبكه هاي مشابه جدا مي كند، در آن صورت تقويت و برساختن هويت مطلوب ايراني به معناي افزودن پيوند هاي مناسب و بهينه اي است كه ميزان سهام هر فرد را در شبكه افزايش مي دهد و موقعيت وي را از حيث برخوردار شدن از هويت مطلوب ايراني بهبود مي بخشد.
با قبول اين نكته که در شکل دادن به هویت مطلوب ایرانی می باید با اتخاذ یک رویکرد روادارانه دایره عضویت در شبکه ایرانی بودن را فراخ در نظر گرفت و کوشید سهام سهامداران جزء را با شیوه های مناسب افزایش داد و جایگاه آنان را به تراز سهامداران اصلی ارتقاء داد، آنگاه این پرسش دوم مطرح می شود که کدام نوع عناصر هویتی می باید در چنین شبکه ای مورد بیشترین تاکید قرار گیرد.
به نظر می رسد در طراحی یک مدل مناسب برای تقویت هویت مطلوب ایرانی، الگوی هویتهای برنامه دار (به تعبیر مانوئل کاستلز در سه گانه جامعه شبکه ای، مناسب تر از دو الگوی رقیب یعنی هویت های مقاومت و هویت های مشروعیت بخش باشد. مدل ایرانی این هویت برنامه دار می تواند با بهره گیری از عناصر موجود در فرهنگ دینی-سنتی ایرانی و با توجه به ارزشهای عام و جهانشمول جهانی، مشخصه هایی را مورد توجه قرار دهد که بخصوص برای آن دسته از اعضای جوانتر شبکه معنایی- مفهومی هویت ایرانی که به علل مختلف، از جمله اقامت طولانی در خارج از کشور یا ولادت در بیرون از ایران و نظایر آن شمار پیوند هایشان با این شبکه چندان زیاد نیست، از جاذبه بیشتری برخوردار باشد.
اما طراحي نمونه كارآمدي از مدل هويت برنامه دار در گرو توجه به ظرايف مفهومي- نظري و امكانات عملي مختلف است از جمله آنکه رويكرد برنامه دار به برساختن هويت به معناي درك و پذيرش اين واقعيت است كه هرچند هویت امری است مستمرا در حال برساخته شدن اما بخشی از جنبه های هویتی به وراثت و از نیاکانمان به ما به میراث می رسد و ما در اخذ و كسب آنها صاحب اختيار نبوده ايم. در عين حال چنين نيست كه درجه آزادي افراد براي برساختن بخشهاي ديگر هويت خود نامتناهي باشد. در مسيربرساخته شدن هويت مطلوب براي هر فرد يا مجموعه از افراد محدوديتهايي وجود دارد. سنتها و فرهنگهايي كه افراد در آنها رشد مي كنند و به منزله بستر هاي پيشين شكل دهنده به هويت به شمار مي آيند و محدوديتهايي كه افراد در راه برساختن هويت مطلوب خود با آن مواجهند، هر دو مي توانند بمنزله فرصت و تهديد تلقي شوند. بهره گيري مناسب از آنها نتايج مثبت ببار خواهد آورد و بي توجهي به آنها مي تواند خسارت بار باشد.
نكته دوم آنكه هويت مطلوب، الگويي از پيش آماده شده ندارد. فرايند شكل دادن به هويت امري تجربي و متكي به شيوه سعي و خطاست. الگوي بهينه و مطلوب هويت در هر زمان به نحو نسبي و در قياس با الگو هاي ديگر سنجيده و برگزيده مي شود. با تغيير شرايط در اين الگو نيز تغيير پديد مي آيد.
سومين نكته آنكه هر يك از ما شماری از لایه های هویت فردی خود را از هویت جمعی خویش بدست می آوریم: از طریق ارتباط با افراد از سنخهای مختلف. دیگران ما را به عنوان فرزندانِ والدین خاص، ساکنانِ اماکن معین، اعضای نهاد های شناخته شده یا ناآشنا، و نظایر آن مشخص می کنند. این جنبه های هویت بخش به همه آنچه که می توانیم تخیل بکنیم و همه آنچه که می توانیم به عنوان شیوه زیست خود اخذ کنیم بسط پیدا می کند.
دیگران می توانند به شیوه های مختلف (خواه آنگونه که لقمان از بی ادبان حکمت آموخت و خواه به صورت گرته برداری مستقیم و خواه ملاحظه نقادانه) به ما در برساختن لایه های هویتی جدید یا تصحیح لایه های موجود کمک کنند. واژه الگوهای نقش بخش (role models) که از آن در زمینه تاثیر گذاری افراد بر شکل دادن به شخصیت دیگران استفاده می شود، نظیر تاثیری که هنرپیشگان سینما یا بازیکنان فوتبال یا چهره های شاخص بر جوانان دارند، ناظر به همین نکته است.
نكته چهارم كه نتيجه مستقيم آموزه قبل است آنكه ديالوگ و گفت و گو يكي ازمهمترين و موثرترين ابزار ها براي برساختن هويت مطلوب است. اما گفت و گوي موثر و كار آمد در گرو تحقق برخي شرايط است. از جمله اصلي ترين شرايط گفت و گو گشودگي به غير و آمادگي براي شنيدن سخن ديگري است. اين امر چنانكه يك فيلسوف سرشناس بدان متذكر شده در عين حال به معناي پذيرش ضمني اين واقعيت است كه "من ممكن است برخطا باشم و ديگري بر صواب. اما با ورود در فرايند گفت و گو هر دو مي توانيم به درك بهتري نايل شويم".
افراد يا گروهها يا فرهنگهايي كه خود را تافته جدا بافته و برتر از ديگران تلقي مي كنند و با نوعي رويكرد نخبه گرايانه، اينگونه مي پندارند كه خود عقل كلّ اند و به ديگران به منزله موجوداتي كه بايد "متمدن" شوند نظر مي كنند و رسالت هدايت و مديريت آنان را بر خويش فرض مي گيرند، خود را از بركات گفت و گو از جمله پي بردن به نقاط ضعف و نقص خويش محروم مي سازند. ..."
همانطور که ملاحظه می کنید در توضیحاتی که کوشیده ام در مقاله مورد اشاره در خصوص هویت ارائه دهم، بر این نکته تاکید شده که رویکرد های هویت گرایانه بر خلاف آنچه که از ظاهر آن بر می آید، کمکی به رشد و تحقق هویت های مطلوب نمی کند و هم کسانی را که رویکرد هویت گرایانه در پیش گرفته اند از برکات ارتباط با "دیگری" محروم می سازد و هم جامعه را مستعد بروز رفتار های خشونت آمیز و طرد کننده می سازد. یکی از وظایف مبرم روشنفکری دینی در ایران در حال حاضر، چنانکه گذشت ، نقادی همه جانبه آموزه ها و باور هایی است که در میان نمایندگان این سنت، خواه آنان که در گذشته حضور داشته اند و خواه انان که در حال حاضر فعالییت دارند، رواج دارد. بدون این نقادی همه جانبه نمی توان انتظار داشت این سنت به نحو موزونی به رشد خود ادامه دهد و به ترازهای بالاتر و پربارتر معرفتی و نظری و راهگشایی های موثر عملی دست یابد.
جامعه شناسی ایران. مهمترین عامل عقب ماندگی ایران را در چه می دانید؟ آقای یوسفی اشکوری در سخنرانی بر این نظر بودند که ما به این دلیل عقب افتادیم چون از قرآن دور شدیم. نظرتان چیست؟ آیا فکر می کنید که ما هنوز در درک پارادایم های دین و علم درمسیر توسعه و مدرنیته عاجز مانده ایم؟ یا عامدانه در تلاش برای حفط میراثی هستیم که صرفنظر از ناکارآمدی آن در عصر جدید، می بایست مورد پاسداری قرار گیرد؟ ایا دغدغه اصلی دراین میان بیشتر غم اخلاق نیست؟ ایا با این اظهار نظر های غیر علمی ما با نوعی ساده سازی مسئله و یا به عبارتی پاک کردن صورت مسئله و یا وارونه دیدن مشکل روبرو نیستیم؟
علی پایا. جنابعالی بخوبی می دانید که در بحث از امور و پدیدار های اجتماعی رهیافتهای "تک عاملی" چندان کمک کار نخواهد بود. در خصوص عقب ماندگی ایران نیز بهتر است به عوض آنکه به دنبال تک عامل ها باشیم با رویکرد شبکه ای به دنبال شناسایی مجموعه ای از علل و عوامل باشیم که در این زمینه تاثیر گذار بوده اند و هستند. می توان شواهد عینی متعددی ارائه داد دال بر اینکه ناآشنایی مرتبه دومی ما با علم و پارادایمهای علمی در زمره عوامل تاثیر گذار در ناتوانی یا کم توانی ما از درک تحولات جهان جدید بوده است. اما در کنار علل و عوامل معرفتی که در فهرست آن می توان کم اعتنایی به رویکرد های عقلانی و نقاد و دلبستگی شدید به رهیافتهای عرفانی عقل گریز را نیز درج کرد، علل و عوامل غیر معرفتی، همچون موقعیت جغرافیایی، حوادث تاریخی، و ... نیز نقش داشته اند. من در مقاله "ملاحظاتی نقادانه در باب تجربه مدرنیته ایرانی" در این خصوص توضیح بیشتری داده ام.
نکته دیگری را که می باید در بحث از موقعیت دین در جوامع مورد توجه قرار داد آنست که به شهادت بینه های تاریخی دین در همه جوامع تاثیر گذار بوده است و اگر در زمانهایی و در برخی از جوامع بحث و گفت و گو در باره آن فروکش کرده، این امر عمدتا ناشی از رویکرد های ایدئولوژیکی بوده که نمی خواسته اند با واقعیتی به نام دین به شیوه ای منصفانه و فارغ از تعصبات ایدئولوژیک برخورد کنند و همتشان مصروف آن بوده که صورت مساله را پاک کنند. اما این رویکرد آنگونه که از شواهد تاریخی می توان استنباط کرد کمک زیادی به پیشروی موزون قافله تمدن نکرده است. زیرا گرایش به دین، آنگونه که نتایج تحقیقات جدید در حوزه زیست- عصب شناسی و علوم شناختی روشن ساخته- به گونه ای سخت- افزاری درساختار نظام ادراکی آدمیان جایگیر hard-wired است و ازینرو طرد و نادیده انگاشتن این واقعیت مشکل افزا خواهد بود. راه صحیح بهره گیری از این توانایی تعامل سازنده و نقادانه و پالایشگرانه با باور های دینی است نه کنار گذاردن متصلبانه آنها.
بتازگی دو مقاله یکی نوشته هابرماس با عنوان "دین در حیطه عمومی" و دیگری به قلم رابرت بلا را که پاسخی به مقاله هابرماس بود می خواندم برایم جالب بود که این دو متفکر، که اولی عقلگرایی است که تعلقات دینی خاص ندارد و دومی یک متاله مسیحی است، تا چه اندازه در خصوص نقش اجتماعی دین در جوامع عقلگرای مدرن اتفاق نظر دارند. نظر هردو آن بود که دین در جهان مدرن حائز نقش بسیار پر اهمیتی است. اما دینداران و حاملان دین برای آنکه بتوانند با بازده بیشتری ظرفیتهای مثبت دین را در حیطه عمومی قرار دهند می باید به شیوه ای استدلال- محور برای هر یک از مدعیات و پیشنهاد های خود دلایل خرسند کننده ارائه دهند نه آنکه انتظار داشته باشند مخاطبان اظهارات و دعاوی آنان را صرفا به اعتبار آنکه به یک مرجع دینی اِسناد داده می شود، از آنان بپذیرند.
اما نکته مهم دیگری که از این دو مقاله و گفت و گوی میان این دو متفکر می توان استنباط کرد آنست که برخلاف تصور بسیاری از کسانی که برای تحقق مدرنیته در ایران تعجیل دارند و می پندارند برای این معنا راه های میان بر و آسان موجود است و فی المثل می توان با تکیه صرف به توصیه های مدیریتی و بهره گیری از شیوه های علمی مدیریت شاهد مقصود را در آغوش کشید، در جهان مدرن بیش از آنکه روشها و متد ها کارساز باشند، نظریه ها و بصیرتها و آموزه ها هستند که می توانند راهگشا باشند. در این میدان، روشنفکران شاید بیش از دیگر صاحبان معرفت و اندیشه، هم می تواند نقش ایفا کنند و هم مسوولیت دارند. این نکته را در قالب یک مثال و مصداق مشخص بهتر می توان توضیح داد. بتازگی در کشور ما اشتیاق یه بهره گیری از روشهایی که ذیل عنوان کلی آینده اندیشی یا آینده پژوهی Futures Studies و امثالهم جای می گیرند در میان افراد و نهاد های مختلف شدت پیدا کرده است. این روشها نخستین بار در سالهای بعد از دومین جنگ جهانی در آمریکا به وسیله بنیاد مشهور رَند به کار گرفته شد و به تدریج دیگر کشور ها از آن استقبال به عمل آوردند و اکنون شیوه های بسط یافته و تکمیل تر شده آن در بسیاری از کشور های پیشرفته و در حال پیشرفت مورد استفاده قرار گرفته است. اما در نگاهی دقیق تر به این روشها و متدها، این نکته روشن می شود که همه این شیوه های "علمی" برای ارائه سناریو هایی در خصوص اینده های محتمل در عرصه های گوناگون، بخودی خود چیزی جز شماری از ابزار برای جمع آوری داده ها data و اطلاعات information نیستند. اما همانگونه فیلسوفان علم با دقت نشان داده اند، داده ها و اطلاعات در غیاب نظریه های راهنما فاقد توان تبیین کنندگی و انتقال معرفت و دانش هستند. در عرصه فعالییتهای اجتماعی، مدلهای مدیریت چیزی بیش از ابزار به شمار نمی آیند، تنها در پرتو آموزه های دقیق روشنگرانه است که این ابزار را می توان با بازده و کارآیی مناسب مورد استفاده قرار داد.
جامعه شناسی ایران. در تحقیقی که اینگلهارت انجام داده است ارزشهای سنتی در برابر ارزشهای سکولار-عقلانی بر ارزشهای زیر تاکید دارد: اهمیت بسیار دین درزندگی روزمره، آموزش اطاعت پذیری کودک، وجود حس قوی از غرور ملی، افتخارآفرینی برای والدین بعنوان هدف اصلی زندگی، طلاق هرگز قابل توجیه نیست، سقط جنین هرگز قابل توجیه نیست، نیاز به محدودیتهای بیشتر برای فروش محصولات خارجی، و نیاز به احترام بیشتر به اقتدار و قدرتمندان، مردان بهتر از زنان رهبری سیاسی می کنند و درصورت محدودیت شغلی مردان بیش از زنان حق کار کردن دارند، همجنس گرایی غیرقابل توجیه است، طرد بیگانگان، عدم تحمل غیر خودی و عدم اعتماد میان فردی ، ناخشنودی و ناراحتی از زندگی دنیایی، عدم مشارکت در سیاست و عدم حمایت از محیط زیست.
یافته های انجام شده در یک پیمایش بزرگ در سالهای 2000 تا 2003 نیز دربین بیش از 80 درصد جمعیت جهان نشان می دهد کشورهای اسلامی بیشترین میل را به ارزشهای سنتی مذکور دارند. اینک چگونه می توان با مصادیق تجربی ازاین دست و اینکه ازبین قریب 50 کشور اکثرا مسلمان نشین، بجز دو کشور همه دارای ساختار غیر دمکراتیک هستند سکولاریزم و دمکراتیزم را متولد ساخت؟ بستر این نوزایی آیا مساعد است؟
علی پایا. نکته ای که در پرسش خود مطرح ساخته اید بسیار حائز اهمیت است اما گمان می کنم برای آنکه بتوان به پاسخ مناسبی دست یافت می باید در خصوص اطلاعات مندرج در پرسش اندکی تامل کرد. به نظر می رسد تقسیم بندی اینگلهارت از ارزشهای سنتی و سکولار- عقلانی تا اندازه ای – هرچند نه به صورت تمام عیار- قابل مناقشه است. به عنوان مثال در خصوص ارزش دین در زندگی، همانگونه در چند مورد در پاسخهای پیشین یادآور شدم، عقل مدرن نقاد در سالهای اخیر به این نکته توجه کرده که می توان و باید از عناصر دینی در تمشیت بهتر امور اجتماعی بهره گرفت. بنابراین در این خصوص که آیا گزاره مربوط به نقش دین در زندگی در زمره ارزشهای سنتی است یا ارزشی مدرن به شمار می اید می باید بحث دقیق تری صورت پذیرد. در مورد "عدم حمایت از محیط زیست" نیز می توان نشان داد که تقریبا همه فرهنگهای سنتی و همه ادیان رویه ای برخلاف رویکرد های مصرف گرایانه مدرن دارند. به این ترتیب به نظر می رسد که در این مورد نیز آنچه که در زمره ارزشهای سنتی جای داده شده محل مناقشه است. دیگر گزاره های این تحقیق تجربی را نیز می باید با دقت بیشتری مورد بررسی قرار داد. مثلا آنچه که در مورد سقط جنین ذکر شده شاید تنها در مورد بخشی از کلیسای کاتولیک ( و نه همه اجزای این کلیسا) صادق باشد و در دیگر فرهنگهای سنتی و دیگر ادیان گزاره ای با این درجه از شدت و حدّت مورد قبول نیست. گزاره مربوط به طلاق نیز مشمول همین حکم واقع می شود. می توان این دقت نظری را در خصوص دیگر گزاره های تحقیق اینگلهارت بسط داد و احیانا به این نتیجه رسید که تقسیم بندی او چندان دقیق نبوده یا ناظر به مصادیق کاملا خاصی از فرهنگهای سنتی بوده است. با این حال روح کلی نتیجه ای که اینگلهارت بدست اورده و شما بر آن انگشت گذارده اید خالی از حقیقتی نیست. واقعیت اینست که بخشهای قابل ملاحظه ای از جوامع اسلامی همچنانکه شما به تلویح اشاره کرده اید، هنوز آنگونه که باید با جهان مدرن و مقتضیات آن اشنا نشده اند. این امر البته صرفا مختص جوامع اسلامی نیست و در دیگر جوامع از جمله در آمریکای لاتین، هند و چین و ... نیز می توانید مشابه آن را بیابید. اما البته نقص دیگران نمی تواند توجیهی برای خواب ماندن ما در تاریخ باشد. در این خصوص که آیا بستر این نوزایی آماده است یا نه تصور می کنم می باید پاسخ را به نحو کاملا مصداقی و با توجه به اوضاع و احوال کشور های مختلف اسلامی مورد بررسی قرار داد. باور خود من آن است که ایران، به نحو ممتاز در میان کشور های اسلامی، به علل مختلف، بیش از بسیاری دیگر از کشور های اسلامی برای انجام یک جهش کیفی و ورود به جهان مدرن به نحوی متناسب با ظرفیتها و استعداد ها و امکانات بومی خود آمادگی دارد. توجه دارید که مدرنیته نیز همچون دیگر برساخته های بشری انواع و اقسام مدلها را دارد. یعنی حول مجموعه ای از مشخصه های اساسی، شبکه ای از ظرفیتهای متنوع شکل گرفته است. به گمان من برای ما این امکان وجود دارد که مدلی از مدرنیته را بسط دهیم که در آن تلفیق قابلیتهای خرد نقاد مدرن با امکانات پالایش شده موجود در زیستبومی که سپهر فرهنگ ایرانی نام دارد منجر به برساخته شدن شبکه ای شود که از حیث انسجام و سازگاری درونی و زایندگی و کارکرد های مثبت نمونه درخور توجهی باشد. برساختن چنین شبکه ای البته آسان نیست و به تحقق بسیاری از امور از جمله آموزش فراگیر یافته های معرفتی جدید در تراز های مختلف اجتماعی نیاز دارد.
جامعه شناسی ایران. در مورد "عدم حمایت از محیط زیست" اینکه همه فرهنگهای سنتی و همه ادیان رویه ای برخلاف رویکرد های مصرف گرایانه مدرن دارند کاملا طبیعی است، نظام های بدوی و یا سنتی و غیر مدرن در مفهوم سیستم سرمایه داری اصولا با تولید و مصرف انبوه آشنایی نداشتند. ولی امروزه این سیستم جهانی مسلط و بر پایه سود عمل می کند. بر خلاف پست مدرن ها که برای حل تضاد های درون مدرن می خواهند به بعضی از جنبه های سنت باز گردند. باید گفت که با این سیستم نمی شود فقط با آموزه های اخلاقی روبرو شد. خود متولیان دینی که مروج چنین آموزه های اخلاقی هستند خود از عمده ترین مصرف کنندگان این سیستم شده اند. نگاهی کنید به دستگاه واتیکان و یا وضعیتی که در ایران فعلی است. کشیشان و کلیسا ها از جمله سهام داران بزرگ و از جمله تجاران و کارخانه داران و کارفرمایان بزرگ شده اند. در کنار بورژواهای آلمانی کلیسا ها هم حضور دارند. ما نمی توانیم تنها به آموزه های اخلاقی که متناسب سیستم قبل از مدرن طرح شده اند را در این سیستم کاری بدانیم. بلکه در مقابل این نوع تکاملی که سیستم سرمایه داری به جهان دیکته می کند نیاز به یک مدل تکاملی داریم مبتنی بر مبانی اقتصادی جدید که رفتار و اخلاق اقتصادی دیگری را امکان پذیر سازد . در غیر اینصورت در حد موعظه های اخلاقی باقی خواهند ماند. چنانچه که در مسیر جنبش محیط زیست نیرو های چپ (نمونه آنها حزب سبز) بیش از مذهبی ها فعال هستند. در گذشته با سیستم اجتماعی و اقتصادی ساده همواره اخلاق از دین تغذیه کرده است.
حال در این پیچیدگی و جهانی شدن و سرعت بالای تغییرات اجتماعی که ادیان نمی توانند خود را با این سرعت تطبیق دهند اخلاق چه تعبیری دارد و منابع اخلاق چه می تواند باشد؟ آیا با خصوصی شدن دین، اخلاق اجتماعی به خطر میافتد؟ آیا مصادیق اخلاق در دوران مدرن با تمام پیچیدگی های زندگی اجتماعی آن همان مصدایق اخلاقی است که بیشتر بر اخلاق جنسی پا می فشارد؟ آ یا وقت آن نرسیده است که با دیدی مدرن و متناسب با دنیای امروز و با کمک از علوم مختلف نگاهی بر اخلاق و مصادیق آن داشته باشیم؟
علی پایا. از جمله ویژگیهای اصلی جهان مدرن آن است که به نحو مستمر در تکاپوی مواجهه با چالشهایی است که از رهگذر تحولات پی در پی در عرصه طبیعت و اجتماع حاصل می شود. در جهان مدرن به این نکته توجه شده که در عرصه ای که همه چیز با شتاب در حال تحول است، راه حل ها نیز نیز می باید پا به پای مسائل نو شوند و چنین نیست که بتوان با راه حل های دیروز گره از مشکلات امروز باز کرد. شما این نوع رویکرد و نگاه را می توانید به بهترین وجه در رهیافت فیلسوفان تحلیلی و نیز محققان علوم اجتماعی در همین سنت مشاهده کنید. چند قرن پیش تصور بر این بود که آموزه های فلسفی ازلی- ابدیند و یکبار که بازگو شوند حلال مشکلات بشر برای همیشه خواهند بود. اما انسان مدرن دچار چنین توهمی نیست و می داند که می باید برای یافتن راه حلهای مناسب حداکثر توان ذهنی و نظری خویش را به کار اندازد و از همه تجربه های زیسته مدد بگیرد. از همین روست که در دهه های اخیر در کشور های پیشرفته تا این حد بر اهمیت پلورالیسم و کثرت گرایی و بهره گیری از یافته های "دیگران" تاکید می شود. در حوزه اخلاق که موضوع پرسش شماست، فیلسوفان تحلیلی از زمان کانت به اینسو در تلاش بوده اند تا به شیوه های دست یابند که با استفاده از آنها بتوان به کنشگران اخلاقی در وضع و حالها و موقعیت های اخلاقی گوناگون کمک کرد تا مناسب ترین تصمیمات اخلاقی را اتخاذ کنند. این تلاشها در زمانه ما از درجه پیچیدگی و عمق بالایی برخوردار شده و فیلسوفان اخلاق به روشنگری های زیادی توفیق یافته اند. در حال حاضر مکاتب اخلاقی را می توان در یک تقسیم بندی بسیار کلی به سه مکتب :تک اصلی"، "چند اصلی" و "بی اعتنا به اصول" تقسیم کرد. هر یک از این سه مکتب بر مبنای مفروضاتی که در خصوص کنشگران اخلاقی و توانایی های آنان دارند می کوشند راه حلهای مناسب را برای تعامل با مسائل اخلاقی ارائه دهند. یک نمونه مهم از این قبیل مسائل را به عنوان مثال می توان در مباحثی که حوزه اخلاق پزشکی یا زیستی مطرح می شود مشاهده کرد.
در خصوص نحوه مواجهه نمایندگان نهاد های دینی با آموزه های اخلاقی می باید میان مصادیق مختلف تفکیک کرد. در واقع نمایندگان نظامهای دینی در هر یک از جوامع به یک اعتبار، نمونه کوچکتری از خود آن جوامع هستند. همانگونه در میان عامه کسانی یافت می شوند که به آموزه های اخلاقی پای بندند و کسانی کمتر به این آموزه ها عمل می کنند، در میان نمایندگان ادیان نیز کسانی یافت می شوند که رطب می خورند و در همان حال منع رطب می کنند. البته از آنجا که این افراد خود را معلمان و آموزگاران جوامع معرفی می کنند، تاثیر نامطلوب اینگونه رویه های غیر اخلاقی در میان آنان به مراتب مخرب تر از رفتار های غیر اخلاقی افراد عادی است. اما در عین حال در میان نمایندگان ادیان، بخصوص در کشور های پیشرفته و در میان دو شریعت کاتولیک و پروتستان، چهره های فرزانه ای یافت می شوند که کوشش دارند تعالیم اخلاقی مناسبی که با مقتضیات زمانه نو هماهنگی داشته باشد فراهم آورند.
نکته ای که در خصوص کافی نبودن رویکرد های اخلاقی بتنهایی برای حل مشکلات جوامع مدرن مطرح ساخته اید، نکته ای است که به نظر نمی رسد کسی با آن مخالف باشد. در ابتدای پاسخ پرسش اخیر شما متذکر شدم که عقل مدرن می کوشد از همه ظرفیتهایی که بدان دست می یابد برای حل مشکلاتی که در اثر تعامل افراد با یکدیگر و با طبیعت پدید می اید استفاده کند. اما نکته ای که عقل مدرن بدان بخوبی وقوف یافته ان است که در جهانی که ما در آن زیست می کنیم هیچ نسخه معجز اثر واحدی را نباید انتظار داشت. بلکه می باید با بهره گیری از راه حلها و پیشنهاد ها و ابتکارات متنوع و مختلفی که از سوی افراد و گروههای مختلف پیشنهاد می شود، به تدریج زمینه را برای دستیابی به شیوه های بهینه آماده کرد. البته سیر ظهور مسائل و تلاش برای ارائه راه حلها بی پایان است . در عین حال تضمینی نیز وجود ندارد که همواره در نهایت موفقیت نصیب تکاپوگران شود. به عبارت دیگر اگر افراد به عوض درس گیری از اشتباهات، به تکرار انها ادامه دهند و بر اساس انگیزه های گوناگون، نظیر سود شخصی، منافع قومی یا گروهی، و امثالهم از توجه به ابعاد واقعی خطر غفلت ورزند، در آن صورت دود این بی توجهی به چشم همه و یا شمار زیادی خواهد رفت.
جامعه شناسی ایران. در تاريخ سکولاريزم، اولين بار سنت اگوستين با تفکيک دوگانه کليسا و حکومت، دو شهر و دو شهروند معرفی کرد که شهروند يکی می توانست در ديگری نيز ادامه حيات دهد. سکولاريزم آگوستين به دنيايی شدن بی خطر يا ملايم مشهور شده است. بعدها فلاسفه ديگری به رابطه دين و دمکراسی پرداخته اند که آلکسی توکوويل در اثر خود بنام "دمکراسی در امريکا" تاکيد می کند که دمکراسی امريکايی شاهد مثال خوبی است برای رابطه سه گانه دين، سکولاريزم و دمکراسی. امروزه برخی براين باورند که دمکراسی موجود در غرب مسيحی محصول تعامل اين سه عامل است. از اينرو در ادبيات سکولاريزم، از سکولاريزم آگوستين و توکوويل به "سکولاريزم زره پوشيده" برای مراقبت از دين دربرابر حکومت و از نگرش مارکس و نيچه به "سکولاريزم شمشير زن" برای بی ارتباط دانستن دين و حکومت ياد می کنند. آیا تعبیر و پارادایم مردمسالاری دینی یا اسلامی، سکولاریزم حداقلی و مدرنیزم ایرانی یا اسلامی و صیغه هایی ازاین دست دفاع از سکولاریزم زره پوشیده نیست؟
علی پایا. ادبیاتی که به آن اشاره کرده اید احتمالا تا اندازه ای تاریخ تولیدشان کهنه شده است. در پاسخ به پرسشهای پیشین اشاره کردم که متفکران عقلگرا (سکولار) مستمرا در پی درانداختن طرحهای نو برای مواجهه با شرایط نوپدید در جوامع بشری هستند و در این زمینه با تکیه آموزه های خرد نقاد، که نقادی و فراگذری از آموزه های جزمی و باز بودن به تجربه های جدید را شرط اساسی آمادگی برای یافتن راه حلهای مناسب می داند، ابایی از این ندارند که آموزه های قبلی یا دیدگاههای گذشته خود را در معرض تجدید نظر و تغییر قرار دهند. نگاه بسیاری از متفکران عقلگرای جدید در قبال دین و آموزه های دینی با آنچه که در دهه های قبل و دوران سلطه پارادایم مکانیستی- اتمیستی برقرار بود تفاوت کرده است. به این اعتبار شاید از دید این قبیل متفکران تعبیر "سکولاریزم زره پوشیده" کمتر وافی به مقصود باشد زیرا دین برای این متفکران دین دیگر رقیبی نیست که باید به هر شکل شده از صحنه طرد شود بلکه رفیقی است که باید با تصحیح برخی از رویه ها و رویکرد ها و آموزه هایش، از ظرفیتها و امکانات عظیمی که در اختیار دارد، بهره گرفت. از نظر من آنچه که با عنوان مردمسالاری دینی و مدرنیته ایرانی و نظایر آن بیان می شود با تعاریفی که خود از آنها ارائه می دهم به هیچ روی آموزه هایی apologetic نیستند بلکه نظریه هایی هستند که به نیت حل مسائل اصیل عرضه شده اند. البته این نظریه ها همچون هر نظریه دیگری در قلمرو امور اجتماعی ماهیتی حدسی و ابطال پذیر دارند و می توان ساختار آنها را در پرتو استدلالها و بینه های تازه دقیق تر کرد.
البته ممکن است نظر شما در مطرح ساختن اصطلاح "سکولاریزم زره پوشیده" جنبه مثبتی باشد که از آن مراد می شود. یعنی همانگونه که اشاره کرده اید برقرار ساختن نوعی تفاهم میان دین و سکولاریزم و کمک به ایجاد فضایی برای آنکه شهروندان بتوانند به گونه ای سازگار و به صورت همزمان در دو سپهر عرفی و دینی زیست و فعالیت کنند. در چنین صورتی احیانا ممکن است برخی از مدلهای دموکراسی دینی مصداق اصطلاحی باشد که ذکر کرده اید. اما تا آنجا که به مدل پیشنهادی خود من ارتباط پیدا می کند، تلاش من، با توضیحاتی که دادم، آن بوده تا یک مدل کارآمد (بر مبنای معیار های عینی) بای تمشیت امور اجتماعی و سیاسی در جوامع اسلامی ارائه دهم. چنین مدلی همچنان که اشاره شد می باید قادر باشد تا راه را برای رشد و ظهور جامعه مدنی و به فعالیت رساندن استعداد های افراد در جوامع اسلامی هموار کند. در این مدل بر پلورالیسم، آزادی های منفی و مثبت، و نیز عدالت تاکید می شود. اما تفصیل هر یک از این جنبه ها را باید در مقامی دیگر توضیح داد.
جامعه شناسی ایران. وزن و اهمیت صراحت و علم در گفتار روشنفکری را در چه حد می دانید؟ به نظر می رسد با توجه به ادبیات سیاسی روز در ایران، هنوز روشنفکران ما در بیان واقعیت، صراحت و شجاعت لازم را ندارند. به طور مثال هنوز در مورد مفهوم و ویژگی های بنیادگرا و جنبش بنیادگرایی در ایران تحقیقات علمی جدی ارائه نشده است. در نتیجه ما دقیقا نمی توانیم تصویر درستی بین جنبش ها و جریانات فکری متفاوت و اغتشاشات حاصل از این ابهام که در حوزه عمومی و جود دارد، داشته باشیم؟
علی پایا. مساله ای که عنوان کرده اید حداقل از دو زاویه می توان مورد توجه قرار داد. یکی همان جنبه است که در ابتدای پرسش شما برجسته شده یعنی فقدان شجاعت و صراحت روشنفکری. جنبه دیگر که به صورت ضمنی در پرسش شما مندرج است عبارت است از فقدان تسلط بر جنبه های روش شناسانه و ابزار های نظری. این هر دو نقیصه را می توان با شدت و ضعف در جامعه روشنفکری ایران مشاهده کرد. در اولی تا اندازه زیادی شرایط سیاسی تاثیر دارد. اما در دومی مشکل را باید در حد بالایی ناشی از ضعف نظام آموزشی در کشور دانست. در نظام آموزشی ما رویکرد های عقلانی و نقاد ترویج و تشویق نمی شود و این امر در رشد بی مبالاتی فکری و شکل نگرفتن تفکر نظام مند در کسانی که به حوزه های نظری توجه می کنند سهم بسزایی دارد.
جامعه شناسی ایران. رابطه بین فلسفه مدرن و دین، فلسفه سیاسی مدرن بر پایه خود ارادیت انسان و انسان محوری است . در حالیکه دین خدا محور و حق حاکمیت از اوست. با وضعیت حضور دین در حوزه عمومی (در جامعه ایران) و تسلط فقه ، شما وضعیت فعلی و آینده فلسفه و فلسفه علم در ایران را چگونه می بینید؟
علی پایا. هم فلسفه و هم فلسفه علم اتکای تام و تمام به رویکرد های عقلانی و نقادانه دارند. این رویکرد ها حد و مرز های پیشین را بر نمی تابند. هر نوع اعمال محدودیت پیشینی به معنای رشد ناموزون این حوزه ها خواهد بود. از این گذشته در زمانه مدرن همه انواع تکاپو های نظری تا حد زیادی تحت تاثیر پیشرفتهایی قرار دارند که در حوزه های علمی اتفاق می افتد. این مساله در مورد فلسفه علم، به اعتبار ارتباط مستقیم آن با آنچه که در قلمرو علم اتفاق می افتد، برجستگی بیشتری می یابد. هرچند که این امر بدین معنی نیست که در دیگر حوزه های فلسفی می توان از این جنبه ها چشم پوشید. در خصوص آینده حوزه های فلسفی در ایران، با توجه به وجود یک سنت ریشه دار "فلسفی" در کشور و نیز تربیت نسلهای جوان و علاقمند از طلاب علوم دینی، این امیدواری وجود دارد که در نگاههای سنتی به فقه و به دنبال آن به فلسفه در حوزه تحول اتفاق افتد. در دانشگاههایی که فلسفه های جدید تدریس می شود، خواه ناخواه می باید مبانی نظری اصلی این قلمرو ها بیان شود . اما برای آنکه فلسفه (در همه حوزه ها و شعبه ها) در کشور به گونه یک قلمرو معرفتی پر نشاط و زاینده رشد کند، می باید در ساختار نظام آموزشی تحولی اساسی بوجود آید. در یک سخنرانی که بتازگی در دانشکده حقوق دانگشاه تهران در باره "آینده علوم انسانی در ایران" ایراد کردم این پرسش را با مستمعان در میان گذاردم که "راز اهمیت علوم انسانی در قیاس با دیگر علوم در چیست؟" به این پرسش پاسخهای گوناگون داده شده و من خود در مقالاتی در گذشته به جهات متنوع و متعددی از ویژگیهای حائر اهمیت علوم انسانی اشاره کرده بودم. اما در آن سخنرانی توضیح دادم که شاید بتوان برجسته ترین جنبه ای را که تنها مختص علوم انسانی است و موجب مزیت و برتری این علوم (یا لااقل آن بخش از این علوم که واجد این ویژگی است) بر دیگر علوم (خواه علوم اجتماعی، خواه علوم قراردادی نظیر فقه و حقوق، خواه علوم طبیعی و خواه علوم زیستی) شده، و به این علوم موقعیتی ممتاز اعطا کرده و کارکرد صحیح آنها را برای رشد موزون جوامع بشدت ضروری ساخته، در این نکته خلاصه کرد که تنها در این دسته از علوم است که به معرفتهای مرتبه دوم و بالاتر دست پیدا کرد. همه دیگر انواع علوم، از هر سنخ که باشند، علوم مرتبه اولی به شمار می ایند. موضوع این علوم جهان طبیعت یا روابط و قرارداد های میان آدمیان است. اما موضوع علوم مرتبه دوم و بالاتر عمدتا از سنخ معرفت است. در این علوم از یکسو به جنبه هایی از "واقعیت" توجه می شود که علوم مرتبه اول بدان دسترسی ندارند و از سوی دیگر برخلاف علوم مرتبه اول که صرفا توصیفی هستند، این علوم واجد جنبه های تجویزی و نقادانه نیز هستند. ترکیب این دو جنبه به این علوم امکان پالایش و تصحیح دیگر علوم و معارف را اعطا می کند. از همینجا می توان به این نکته توجه کرد که چرا جوامعی که در آنها علوم انسانی (با دو مشخصه ای که به آن اشاره شد) قدرتمند و شکوفا هستند، از شانس به مراتب بالاتری برای تصحیح خطاها در عرصه های گوناگون و حرکت در مسیر های مناسب تر و بهینه تر برخوردارند و به عکس چرا جوامعی که این علوم را تابع ایدئولوژیهای رسمی می سازند، خود را از توانائیهای بالقوه این علوم محروم می کنند و شانس تصحیح خطا را به حداقل تقلیل می دهند. یکی از درس آموز ترین نمونه ها در این زمینه، ماجرای علوم انسانی در شوروی سابق است که می تواند موضوع دهها و صد ها تحقیق بسیار نکته آموز برای پژوهشگران ایرانی قرار گیرد. جایگاه ویژه علوم انسانی بخصوص با توجه به این امر اهمیت بیشتری می یابد که در جهان مدرن، صرفا حضور فیزیکی و یا حتی "مدرن شدن" و بهره وری از برکات یک "دولت مدرن و یک رویکرد مدرن" به تنهایی اهمیت ندارد، آنچه که حائز اهمیت است "مدرن ماندن" است. این دومی محصول طرح و نقشه آگاهانه و نگاه بصیرانه به حال و آینده داشتن است در حالیکه دو حالت اول می تواند بر حسب تصادف و به منزله نتایج ناخواسته برخی کنشها پدید آید. علوم انسانی در شکل دادن به جهان مدرن و در طراحی برای عالمی که شایسته انسان مدرن است، بالاترین سهم را برعهده دارند.
در آن سخنرانی بر این نکته نیز تاکید کردم که موقعیت خاص برخی از شاخه های علوم انسانی از حیث مرعرفت مرتبه دوم بودن (و البته نه همه آنها زیرا در این رشته از علوم نیز معرفتهای مرتبه اول نظیر تاریخ و جغرافی یافت می شود) به این معنی نیست که حاملان و نمایندگان این علوم می توانند بدون آشنایی جدی با معرفتهای مرتبه اولی رسالتی را که از حیث اصلاح و تصحیح معرفتها و آموزه ها بر عهده دارند به انجام برسانند. اینجا همان تمثیل کانت در مورد مقولات فاهمه و داده های حسی عینا کاربرد دارد: علوم مرتبه اول در غیاب علوم انسانی نابینا هستند، اما علوم انسانی نیز بدون بهره ای که از علوم مرتبه اول عایدشان می شود، تهی و خالیند.
جامعه شناسی ایران. سوال آخر اینکه مهمترین عامل پیشرفت علم در تاریخ اروپا را در چه می دانید؟ می توانید از بین مجموعه عوامل متصور، برپایه بررسی های خودتان به مهمترین آن اشاره نمایید؟
علی پایا. پاسخ به این پرسش آسان نیست. محققان غربی در پاسخ به این پرسش بظاهر ساده اما در معنا دشوار معمولا به دو دسته عوامل درونی و بیرونی اشاره می کنند. شاید در قرون اولیه رشد علم جدید عوامل بیرونی از نقش و برجستگی بیشتری برخوردار بوده اند.
در زمره عوامل بیرونی می توان به ایجاد جوامع علمی نظیر انجمن سلطنتی علوم در انگلستان و آکادمی ملی علوم در فرانسه، ظهور بورژوازی و رونق تجارت که نیازمند یافتن مسیر های تازه دریایی و کشتی های مناسب و اطلاع دقیق از اوضاع سواحل و جریانهای آب اوقیانوس و نیز تعیین مسیر به نحو صحیح بود در هنگامی که آسمان پوشیده از ابر بود و رویت ستارگان ممکن نبود، کشف سرزمینهای تازه و بسط قدرت نظامی کشور های اروپایی، حمایت دربار ها و خانواده های ثروتمند از دانشمندان و صنعتگران، و حتی منازعات فرقه ای و دینی و خصومتهای شخصی میان دانشمندان، اشاره کرد. در خصوص این عامل آخر بی مناسبت نیست به خصومت میان نیوتن و دکارت اشاره کنم که منجر به بروز تحولی انقلابی در دیدگاههای علمی شد. دکارت چنانکه می دانیم کاتولیک (یسوعی) بود و مورد حمایت جدی واتیکان. نیوتن انگلیکان بود و در آن ایام روابط میان این دو کلیسا چندان حسنه نبود. دکارت با موفقیتهای بزرگی که در توضیح پدیدار های طبیعی با تکیه به دیدگاه مکانیستی خود بدست آورده بود اعتبار زیادی برای کلیسای کاتولیک فراهم آورده بود. نیوتن اما اعتقاد داشت فلسفه مکانیکی دکارت راه را برای ماده گرایی و الحاد هموار می کند و بخصوص تفکیکی که دکارت میان ماده و ذهن ایجاد کرده و مدعی شده که برای تفسیر حرکات در جهان مادی نیازی به ارجاع به اراده ذات باری نیست موجب می شود جا برای تجلی قدرت و مشیت الهی تنگ گردد. از سوی دیگر تعلق خاطر نیوتن به کیمیاگری و باور او به وجود نیروها و عوامل غیبی نیز عامل محرک دیگری بود که او را تشویق می کرد به عوض تفسیر دکارتی از نظریه مکانیستی، روایت تازه ای را ارائه دهد که در آن راه بر ماتریالیسم بسته شود و به اقتدار الهی خدشه ای وارد نیاید. نیوتن برای ابطال دیدگاه دکارت به نظریه وی در باره معادل بودن امتداد و ماده حمله کرد و توضیح داد که در حالیکه امتداد سرمدی است و قادر به ایجاد تغییر و تحول نیست ماده با حرکت و تغییر همراه است و این توانایی بر حرکت ناشی از استعداد و قوه ای است که به وسیله ذات باری در نهاد آن به ودیعه گذارده شده. این استعداد شبیه توانایی خود حق تعالی برای به حرکت در آوردن ماده و توانایی روح آدمی برای به حرکت در آوردن بدن وی است. نیوتن ضربه قاطع را به نظام مکانیکی دکارت از رهگذر ابطال نظریه دکارتی در باره ماهیت نور سفید وارد آورد. دکارت مدعی بود که نور سفید نوری خالص و بی غش است و رنگهای رنگین کمان ناشی از تغییراتی است که منشور ها یا لایه های جو بوجود می آورند و رنگهایی که به این ترتیب ظاهر می شوند ربطی به ماهیت نور سفید ندارند. نیوتن با آزمایش مشهور دو منشور خود که به آن نام "آزمایش فیصله دهنده" اعطا کرد، نشان داد نور سفید برخلاف مدعای دکارت ترکیبی از نور های دیگر است.
اما با همه اهمیتی که عوامل بیرونی در رشد علم جدید داشته اند باید خاطر نشان کرد که منطق درونی علم جدید احیانا مهمترین قوه محرکه آن بوده است. به عبارت دیگر با تغییر تدریجی دیدگاه و پارادایم حاکم بر علم و جامعه علمی و اتخاذ رویکرد تازه "استطاق از طبیعت و تکیه به بینه" به عوض "ارجاع به سخن استاد و تکیه به کلام حجت" زمینه را برای شروع "گفت و گو و دیالوگی تازه و معنا دار " میان دانشمندان آماده کرد. تلاش برای بهره گیری از زبان ریاضی در بیان مفاهیم علمی و تاکید بر نقش تجربه و آزمایش و بالاخره ترویج روحیه ای که کانت بعد ها از آن با عبارت مشهور "شهامت دانستن" یاد کرده بود، زمینه ساز ظهور انقلاب علمی قرن هفدهم و پیشرفتهای بعدی در قرن هجدهم و انقلاب صنعتی قرن نوزدهم شد. اگر بخواهم برای تقریب مطلب به ذهن خوانندگان ایرانی با تمثیلی بسیار ناقص روحیه محققان و دانشمندان و حتی افراد عادی را در اروپا در دوران انقلاب علمی توضیح دهم، احیانا باید به شور و حال و نشاطی اشاره کنم که در دوم خرداد و چند سال پس از آن در جامعه خود ما پدید آمد. اگر به یاد داشته باشید در آن هنگام چنان می نمود که گویی انرژی های انسانی عظیمی آزاد و رها شده و افراد به برکت برخوردار شدن از روحیه ای سرشار از امید به آینده و ظرفیتها و امکانات بینهایت و سرشاری که پیش روی خود تصور می کردند، دست به کار ارائه انواع ابتکارات و نوآوریها در عرصه های مختلف شدند. چنین روحیه ای در دوران انقلاب علمی در اروپا در ابعادی گسترده ظهور کرده بود. به عنوان تنها یک نمونه، زمانی که انجمن سلطنتی علوم در انگلستان تاسیس شد استقبال عمومی برای ارائه یافته های علمی و شواهد و بینه های تجربی جمع آوری کرده، به این انجمن چنان زیاد بود که مسوولان وقت انجمن پس از مدت کوتاهی ناگزیر شدند با اعمال محدودیتهای، جلوی سیل اطلاعاتی را که از هر سو بسویشان روانه شده بود بگیرند.
مکانیزمهای رشد علم در جهان پیشرفته اینک پس از گذشت چند قرن از انقلاب علمی، البته بسیار پیچیده تر و دقیق تر و کارآمد تر شده است. به عنوان مثال از تعبیه ها و تمهیداتی که در یکی دو دهه اخیر در مغرب زمین برای برقرار نگاه داشتن نشاط علمی به کار گرفته شده، می توان به رویکردی که از آن با عنوان "ترویج علم در حیطه عمومی Public Understanding of Science" یاد می شود، اشاره کرد. بر اساس این رویکرد کوشش می شود دیالوگ و گفت و گوی سازنده ای به نحو مستمر میان پیشتازان تحقیقات علمی در رشته های مختلف با یکدیگر و با سیاستگذاران و عامه برقرار نگاه داشته شود. ترویج و تشویق فرهنگ نقادی و عقلگرایی، عقلانیتی بلوغ یافته که نیک آموخته که کثرتگرایی معرفتی اکسیری است که نباید آن را از دست فروگذارد، از جمله دیگر مکانیزمهایی است که به استمرار نشاط علمی در این جوامع کمک می کند. من در کتاب تازه خود دانشگاه، تفکر علمی، نوآوری، و حیطه عمومی (1385) در این خصوص تفصیل بیشتری داده ام.
جامعه شناسی ایران از وقتی که برای پاسخهای دقیق به پرسش های این مصاحبه از طریق ایمیل دادید، سپاسگزار است.
+ نوشته شده در جمعه چهارم مرداد ۱۳۸۷ ساعت ۷:۳۰ ب.ظ توسط مهدی آرامش
|